刘成纪，北京师范大学哲学学院教授，价值与文化中心研究员。

　　2019年伊始，我国人文学界一个值得关注的话题是关于文学、文化与地理关系的讨论。2月23日，中国社会科学出版社主办“推进新文学地理学理论构建”座谈会；3月17日，北京师范大学主办“文化地理与传统中国”对话会议；4月27日，复旦大学主办“文学与地理”学术研讨会。不同学术群体如此高密度地聚焦于同一个主题，我想绝非偶然，而是带有为中国文学、美学和文化研究重建学术基础的性质。比较言之，新时期以来，20世纪80年代我国思想界高扬启蒙理想，将人文科学的一切问题均归结为人性或人的主体性问题，这是一个“向内转”时期。90年代以后，消费主义勃兴，人的问题向日常生活世界弥散，相关的人文探索则随之平面化，日常生活的凡俗性与思想的整体平庸相辅相成。以此为背景，目前学术界对文学、文化与地理关系的关注，明显在“向外转”，其目的在于借助地理这一物理化的空间场域，让长期无所归依的人文精神落地，并为相关的理论探索确立一个外延性边界。同时，按照现代人文地理学的一般看法，讨论地理问题总是要落实在具体的地表之上，区域性或地方性是其基本视域。就此而言，当代中国学者对地理问题的关注，并不仅仅是考虑人文精神落地的一般问题，而是包含着以此为视点重建中国文化和美学研究范式的企图。也就是说，地理的区域性、地方性就是文化的中国性。这样，从地理出发介入中国文化、美学及文学艺术研究，就成为比凌空蹈虚式的泛泛而论更为可靠的路径。

　　那么，如何从地理学角度介入中国传统文化和美学研究？目前，学界采取的方式大致有两种：一是沿袭传统的地理环境决定论。如1968年，丹纳在其《艺术哲学》中，将种族、时代、环境作为影响文学艺术的三个基本要素，其中涉及环境的部分一直是国内学者讨论区域文化与地理关系的奠基性理论；二是近年来勃兴的文化空间理论，如列斐伏尔、福柯、大卫·哈维关于空间生产和城市地理学的论述，承续这一路径的学者往往更重视人对地理空间的经验重塑和实践再造，将其视为政治、文化观念的物态形式。比较言之，前者的地理是自然地理，后者的地理是人文地理；前者是实体性的，后者是观念性的；前者偏于文学艺术，后者偏于哲学。本文则试图在两者之间寻找到第三条道路，即以美学为视角实现对这两种研究路径的创造性综合。同时，国内目前关于地理与文学艺术互动关系的研究，大多是局部性的、区域性的，缺乏国家地理的宏大视野，本文则试图为这项研究确立一个整体框架，为美学介入国史研究或者建构一种美学形态的国家地理学提供背景。

一、地理如何成为美学问题

　　1757年，康德在其《自然地理学讲授提纲》中讲：“对自然和人的经验共同构成世界知识。人类学教给我们对人的知识，我们把对自然的知识归于自然地理学。”在这段话中，康德将人关于世界的知识分成两类：一是人类学知识，二是自然地理知识。在他看来，这两种知识虽然有区别，但共同性仍然存在，即均奠基于人的经验。如其所言：“没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。”康德接着又讲：“当然，严格意义上的经验是不存在的，而是只存在知觉，它们合起来构成经验。我们在这里采用的，实际上也只是作为知觉意义上的常见表述。”在这里，康德将人关于自身和自然的知识都视为经验性知识，然后将人的经验还原为知觉，而知觉又奠基于感性。正是因此，他在其《纯粹理性批判》中，对知性的研究以“先验感性论”发端。换言之，在由知识、经验、知觉、感性构成的人类获得知识的序列中，感性具有奠基性。

　　当然，也正是在此意义上，所谓的科学发生了向审美的动摇，这种状况被当代德国学者韦尔施称作“认识论的审美化”。如其所言：“康德在《纯粹理性批判》中，在‘超验的审美’的标题下表明，审美因素对于我们的知识来说是至为根本的。根据康德的‘思想方法革命’，我们知道‘事物的先验性完全是因为我们自己将它输入进了事物之中’，而我们首先输入其中的是审美的框架，即作为直觉形式的时间和空间。”关于这一问题，尼采的看法更直接，如其表明：“我们对现实的表述不仅包含了基本的审美因素，而且几乎整个儿就是审美性质的。现实是我们产生的一种建构，就像艺术家通过直觉、投射、想象和图像等形式予以现实的虚构手段。认知基本上是一种隐喻性的活动。人类是一种会建构的动物。”据此来看，如果具有审美特质的感性构成了认识论的基石，或者说整个自然时空框架均是由人的感官建构的形式，那么美就不但对描述人文性的人类学知识有效，而且对所谓科学意义的自然地理学来说同样是无法回避的基础。也就是说，在常态意义上，虽然人们习惯于认为自然地理学应该是科学的，但事实上它依然无法摆脱审美的基础。只要人对自然的认识奠基于知觉，而知觉活动总是保持着对自然空间建构的属性，那么自然地理先验性地就是审美地理。这是地理成为美学问题的哲学基础。

　　自康德以来，西方地理学逐步获得现代形态，美学地理学也由此衍生出来。但长期以来，西方学者理解的美学地理学大多局限于大地表层的景观表现，而对地理学在认识论层面根深蒂固的审美特质视而不见。关于这一学科的定性，德国地理学家阿尔夫雷德·赫特纳曾讲：“美学地理学仍在科学之内，从某种意义上说它是美学的一个分支，把美学的观点运用到地理学的事实上。它审查地区自然现象所具有的美学的或美的价值，如地表形相的，水文的，植物界和动物界的，人类聚居的，以及总的来说根据形式和颜色这两种观点审查景观中人类活动和痕迹的美学价值。”从这段话不难看出，常规的美学地理学首先被视为一种科学，它是将审美评价纳入到对区域性地理单元的价值认知中，主要涉及一个地区的地形、水文、动植物以及人居世界在外观形式和色彩上表现出的特征。或者说，这里的美学地理学是一种基于地理的景观美学。近年来，随着生态美学介入区域地理研究，人们对自然地理审美价值的认识深入到了更趋本质的层面，比如自然的生命呈现、生物多样性和整体感等。但总体而言，无论是基于景观的美学地理学还是基于生态的美学地理学，均没有摆脱被人的感性、知觉、经验建构的属性，即一种审美化的认识论依然构成了这形形色色的“美学”的基础。

　　20世纪70年代以来，西方地理学发生重大变化，即从自然地理研究转入人文或文化地理研究，它的重要动因是列斐伏尔提出的“空间生产”理论。在他看来，随着现代城市的急速扩张以及整个社会的都市化，现代形态的生产已“由空间中事物的生产转向空间本身的生产”。同时，由于这种空间源于人的观念和实践的塑形或再造，所以它不是自然的，而是社会的；不仅构成人的存在境域，而且“往往蕴含着某种意义”。与此相应，由这种人造空间形成的地理，也不仅是文化的容器或载体，而且它本身就是文化。文化地理研究则成为借助物态性的地理空间介入意义解码和社会批判的手段。关于这种地理空间与美学的关系，大卫·哈维认为，它涉及了“美学理论紧抓的一个核心问题：在一个快速流动和变迁的世界里，空间构造物如何被创造和利用作为人类记忆和社会价值的固定标记”。在他看来，“关于不同形式的生产出来的空间，如何抑制或促进了社会变迁的过程，我们可以从美学理论学到很多”。换言之，这种地理学虽然不能直接等同于美学，但美学却构成了它的重要侧面乃至灵魂。

　　今天，学界提到列斐伏尔、福柯、大卫·哈维等主导的现代美学的“空间转向”，以及由此衍生的文化地理学，往往将其追溯到马克思的物质生产理论，但从更根本的意义上讲，我却认为它是康德在《自然地理学讲授提纲》中所提问题的延续。如上所言，在这本讲义中，康德将人的知识分为人类学和自然地理学，而文化地理学则无非是两者交合的新形态，即自然地理因人的介入而人化或人类学化。正如美国地理学家理查德·哈特向所言：“人是能动的文化原动力，对于以文化地理兴趣为主的地理学家说来，一定要设法使人这个活跃的文化动力具有与其重要性相称的形象。”同时，就人对自然的认识被人的知觉限定的特性看，人认识自然的过程就是自然被人的知觉建构或人化的过程。就此而言，人在感知层面就已经实现了对自然地理空间的再生产，而列斐伏尔等强调的人在观念和实践层面对自然空间的再造，只不过是这种感知再造功能的延续和深化罢了。当然，如果人对自然地理空间的感知再造可称为“认识论的审美化”，那么，因为人的观念和实践导致的空间再造，则可相应称为“观念和实践论的审美化”，或直接称为审美实践。文化地理的审美属性则在此得到了更充分的彰显。

　　从以上分析看，在自然地理学、人文地理学和美学地理学之间，美既是其中的贯穿性因素，又是这门学科逐步被凸显的价值维度。这为从美学角度介入对现代地理学学科本性的反思提供了基础。同时，从中西方历史看，如果说以建立科学地理学为基本价值指向的现代地理学尚无法摆脱审美因素的渗入乃至整体涵摄，那么前现代时期则更是如此。1735年，意大利历史哲学家维柯在他的《新科学》中，将古希腊包括地理学在内的一切学科均冠以“诗性”的前缀，这说明在上古人对周遭世界认知能力有限的时代，不但人的认知经验天然是审美的，而且空间想象的介入强化了这一特征。关于这种经验与想象交并生成的更趋审美化的世界地理图式，古罗马历史学家普鲁塔克曾讲：“地理学家把世界上那些他们毫无所知的地方填塞到自己绘制的地图的边缘，并加上注释：‘超过这个范围，惟（唯）有干涸无水、猛兽出没的荒山大漠’、或这‘无法穿过的沼泽’、或‘西徐亚的冰天雪地’、或‘长年封冻的大海’等等。我在撰写这部传记时，也有同样的想法。在纵观那些推理所能及和确实有史可稽的时代之后，我也不妨这样说：超过这个范围，再上溯到更加遥远的时代，那就惟（唯）有种种传说和杜撰的故事了。那里是诗人和传奇作家活跃的领地，虚无飘渺，荒诞不经，令人难以置信。”中国也概莫能外，从带有游记性质的《穆天子传》到《山海经》，所谓地理学，则全然由关于外部空间世界的审美想象压倒了现实经验。在此，如果说经验性的地理认识尚无法祛除审美因素，那么上古时期这种基于想象的地理知识则全然是以诗性压倒了现实。据此可以看到，从前现代时期到现代和后现代，美的因素对地理学的介入不是在递增，而是在递减。列斐伏尔、福柯等在文化领域建构的美学与地理的关联，只能算审美因素从自然向人工世界逐步退守的现象剩余物。

　　这种退守意味着，在以美学与地理学的互动为模式建构历史时，一方面要考虑到美对于人的地理知识经验的连续性伴随，同时也要考虑到基于哲学反思得出的结论是否对人的现实地理经验构成了事实性左右。从中国历史看，美和艺术对中国传统国家地理空间建构的参与大致表现为三种模式：一是上古时期的圆形模式，二是中古时期的东西模式，三是近古时期的南北模式。比较言之，第一种模式纯然是美学化的，在此，地理不是美和文学艺术的容器，地理本身就是美学；第二种显现出了美学与现实国家地理认知互渗共建的特点；第三种则仅以文学艺术的差异化表现留下审美的剩余。在这一过程中，美的主体性逐步让位于不同地理面貌对区域美学和艺术风格的孕育。但总体而言，在差异性中寻找匹配度，在对例外的不断纳入中重建合理性，仍是中国传统国家地理框架建构的主调。或者说，自然认知与观念建构的混融，抟成了中国传统的国家地理观，这种国家地理观念对于中国地理变迁史具有主导性，也为理解中国美学的历史进展规划出了一条别致的路径。

二、圆形模式：中国早期国家地理的美学预设和实践

　　在一般美学和艺术史中，人们考察史前艺术，一般会注意到人类早期艺术的“尚圆”问题。如张法在其《中国美学史》中谈中国新石器时期的陶器：“陶器是圆形的，面向各方。比较言之，平面化的具象图案易于把人的注意力集中在一面，倾向于形成定点观赏。而平面转为圆形、具象转为抽象之后，整个图案就是游走的了。它面向各面，使各面形成一个既没有起点，也没有终点的一气呵成的整体。这样彩陶的绘制就自然而然成了移动的散点透视。它让你围绕着彩陶进行‘步步移，面面看’式的欣赏，又在这彩陶的有限圆面中体会到一种周而复始的无尽效果。”但是，这种对圆形的偏爱又绝不仅限于具体的器物，而是涉及人类早期的世界观乃至宇宙观。或者说，器具造型很大程度上充当了自然空间经验的仿象形式。如在古希腊，波兰美学家塔塔科维兹在其《古代美学》中讲：“由于毕达哥拉斯学派相信宇宙是和谐的构成的，他们便赋予它以Kosmos即秩序的名称。他们由此把一个美学特征引进了宇宙学……基于这种前提，他们推断地球的外形也一定是有规则的与和谐的：天体是球形，因此他们设想地球也一定是球形的。”又如德国地理学家阿尔夫雷德·赫特纳所讲：“在他们（古希腊人）看来，正如一切自然民族和古代的文明民族一样，地球是一个静止的圆盘，天笼罩在它的上面……大地是球形这种认识也属于这个时期的事。大约是毕达哥拉斯学派，由数理的美学的玄想中最先提出来这种见解。”

　　从古希腊早期史料看，将宇宙视为圆形并不仅仅是毕达哥拉斯学派的主张，而是当时哲学家和数学家的共识性判断。在塔塔科维兹和赫特纳看来，这种看法首先是美学的，是关于宇宙形态的美学预设。其次，天与地具有一体性，宇宙的球形与大地的圆形之间具有同构性。第三，这种圆形的宇宙秩序来自数理性的美学玄想或推断，而所谓古希腊人以圆形为美的观念则是宇宙观念向现实生活下贯的具体化。与此一致，在中国文明的发端期，圆形模式也构成了中国人对宇宙空间的基本看法。如《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”包牺（伏羲）氏作为中国文明始祖，他仰观俯察，遍览万物，然后抽象出八种卦象，共同组成一个简洁的宇宙图式。从后人对这一图式的理解看，它整体是一个圆形结构。关于这种中与西的类同性，钱钟书曾在其《谈艺录·说圆》中讲：“孔密娣女士曾在里昂大学作论文，考希腊哲人言形体，以圆为贵。予居法国时，闻尚未刊布，想其必自毕达哥拉斯始也。窃尝谓形之浑简完备者，无过于圆。吾国先哲言道体道妙，亦以圆为象。”当然，放而言之，这种对宇宙圆形的看法并不止于中西之间，而是人类社会早期世界各民族认识世界的通例，像古埃及、古印度、古巴比伦文明也概莫能外。

　　但是，以普遍性的关于宇宙空间的圆形预设为背景，不同民族也有其独特性。比如古希腊人设想的宇宙是球形的，地球也是球形的，体现出“大圆套小圆”的同构性。在中国，从良渚文化遗址出土的玉璧、玉琮看，至少距今4000年左右，中国早期文明已形成了天圆地方观念。按《周礼·大宗伯》：“（大宗伯）以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地。”又按贾公彦疏：“礼神者必象其类：璧圆，象天；琮八方，象地。”换言之，玉璧和玉琮作为祭祀天地的礼器，分别以其圆形和方形形成了对天空与大地形体的象征。此后，这种天圆地方的观念则被赋予纵贯天道和人事的系统解释。如《吕氏春秋·圜道》：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”按照这种讲法，古人对天圆地方的差异化理解，建立在“万物一体”和“万物殊类”二分的基础之上，以圆指称普遍空间经验，以方指称具体事物的分形特征。这意味着在天圆与地方之间，圆是一个宏观性的大概念，圆涵摄方，方服从于圆。同时，在“苍璧礼天，黄琮礼地”这一天地架构中，玉琮的形状或是四方，或是八方，整体上体现出由方向圆趋近的形式特征。就此而言，在中国古代，“地方”的“方”，只不过是作为“天圆”的变体出现的，它并不意味存在着地理学意义上的方形大地，并因此与圆形之天相对峙，而是整体上接受天对地的纳入，或地对天形体的服从。基于这种看法，自先秦始，中国思想者就对这种天地二分的观念提出了质疑和修正，如《大戴礼记·曾子·天圆》：“天圆而地方，则是四角之不掩也。”也即按照古人天覆地载的观念，如果天是圆的，地是方的，那么大地向外凸出的四角将无法被天包住，天地一体的关系显然在此出现了错位和冲突。正是因此，中国人最终依然是用天的形体将与此关联的大地重塑为圆，即《周髀算经》所讲：“天象盖笠，地法覆盘。”这样，由“天圆地方”形成的中国传统空间地理认知的差异，依然要最终被纳入人类社会早期关于天文及地理整体“尚圆”观念的普遍性中。

　　关于这种尚圆观念的产生，美国心理学家鲁道夫·阿恩海姆借助儿童画揭示了人类原始空间思维的特点。如其所言：“当我们面对着儿童画中呈现出来的那些整齐的形式时，就感到自己好像在观看自然界中的某种奇观。这时候，我们会情不自禁地想起另外一种创造活动——那种从宇宙中混乱无形的物质中生成大漩涡和星体的活动，也就是那种从混乱无形的烟云运动中，逐渐形成圆形形状的活动。圆形产生于旋转运动，就像胳膊围绕着肩部旋转而形成圆形轨迹一样。”也就是说，圆形的空间认知一方面源自人对日月星辰等自然天象运行轨迹的体认，另一方面则是以认知者本人为中心为外部世界设立边界的必然产物。同时，圆形也是各种事物形状中最简单的形状，这种对外部世界的把握反映了个体或人类童年时期更趋“大而化之”的特征。如阿恩海姆所言：“在人们不能把某一知觉特征区别开来时，就会以最简单的式样描绘它们，而在描绘时人们能找到的最简单的形状，便是圆形。在儿童发育的整个过程中，开始是一个不能区别各种形状的阶段。这时，圆对他们来说并不代表圆形性，而可能代表一切形状的总体。”据此可以看到，所谓“圆”，并不是自然空间本身圆，而是以作为观察主体的人为中心建构成的空间经验之圆。它既有基于自然星象观察的一面，又是以人为中心形成了与周边世界等距的边际线或轮廓线，是一个由视觉边界围绕而成的有限空间，人的经验边界在此构成的空间的边界。当然，由此形成的圆形空间也可能基于人类为对象世界赋形的先验欲求，即人天然追求视觉形式的完整性和统一性。如阿恩海姆所讲：“出于一种想理解世界存在‘形式’的迫切需要，人类设想自己生活在一个平坦的世界上，四周有一圈圆形的地平线将其封闭。”但无论如何，这个圆形空间模式的非客观性，天然铸就了它的审美属性。或者说，人类在其起点处关于自然空间的圆形预设，使审美经验成为一切空间地理认识的原型经验，也因此使美学问题成为地理学的源发性问题。

　　当然，这种基于美学预设的空间观念并不能反映世界的真实，但值得注意的是，在中国社会早期，它却形塑了中国人的地理实践，并在后世一直产生持续性影响。如上所言，伏羲氏象天法地，制作八卦，并以圆形模式组合成天下空间结构。自此以降的圣王史，就是按照这一模式逐渐形成国家地理规划的历史。按《尚书·尧典》，尧帝即位后做的第一件事，就是命令羲和主管天象，敬授民时，然后命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分别主管东、南、西、北，由此形成的天下地理空间就是以尧帝所居为中心的圆形空间。舜帝接受了尧的禅让，按《尚书·舜典》，他做的最重要工作就是接续尧帝的空间规划，按照顺时针方向将四岳“巡守”了一遍。由此，观念性的地理规划也就落实为现实的国家疆域实践。至禹帝，按《尚书·禹贡》，他则进一步将舜帝由东、南、西、北四岳限定的国家地理进一步具体化，即按顺时针方向将天下分为九州（冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州），基本完成了关于国家的行政地理规划。也就是说，中国早期空间地理的圆形模式，以伏羲氏的八卦创构为起点，首先被尧帝方位化，其次被舜帝疆域化，最后被禹行政化。这样，一个基于美学预设的空间地理模式，也就逐步被成功下贯为一个事实上的古中国。进而言之，在中国古代，九州并不构成事实上的国家地理限界，按《尚书·禹贡》，禹帝以“中邦”为中心，以五百里为界，将天下设计为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个圈层，直至“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”。在这种从国家向天下的蔓延中，中国早期地理空间显现为圆形观念的不断放大，即从中邦出发的层层相套的同心圆。由此，圆形的国家地理模式也就进一步放大为圆形的天下模式。

　　关于圆形（或球形）空间经验的形成，1753年英国艺术理论家荷加斯曾讲：“如果我们想要获得关于球形的最完整的表象，就只有设想有无数的等长的光线从一个中心放射出来，就像从眼睛中放射出来一样，而且是同样地向四面八方发散出去。”这里提出了圆形形成的两个基本条件：一是必须有一个作为中心的视点，二是从中心外向投射的光线（或视线）达至的边界与中心是等距的。那么，在中国传统国家地理观念中，这个中心是什么？从《易传·系辞下》所记伏羲画卦以及《尚书》对尧舜史迹的记载看，早期圆形空间的中心缺乏具体的地域专指性，我们只能说帝王所居即是中心。《尚书·禹贡》提出了“中邦”这一概念，后人一般认为，中邦即九州，中心的概念仍然大而化之。但到西周初年，中心概念的地理专指性变得明晰起来。按《逸周书·度邕解》：“自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室，其曰兹曰度邑。”这是讲武王克殷后，要为周王朝营建新都。最后选择在黄河、伊水、洛水交汇的洛邑，认为这里不但居于东西南北之中，而且距离“天室”最近，能直接得到上天的护佑。至汉代，司马迁在《史记·封禅书》中直接讲：“昔三代之居，皆在河洛之间。故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”《史记·货殖列传》也讲：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁。”这意味着起码至汉代，以河洛为中心的三河之地是被作为上古圣王所居、即天下中心来看待的。据此，中国传统的国家地理模式，基本上是一种从洛阳出发、层层外发的圈层模式。

　　《庄子·天下》讲：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”这种看法鲜明地表现出天下中心并不是一个客观概念，而是一种人为的设定。同时，就早期文献对天下中心的虚置到西周时期的确立，也可以看出观念对于现实的优先性。换言之，洛阳城在西周早期被确立为天下中心，既不是一个自然地理的事实，也不仅仅来自人主观的建构，而是圆形的天下模式需要一个现实的王城配置物。在此，如果说这种前置的“圆”是审美的，那么由此塑造出的古中国地理疆域，则明显是美学化的空间模式在现实中找到了恰切的对应；而现实的国家地理，则成为一种按照美的规律（圆形模式）被建造的空间形式。也就是说，它不是自然地理，而是一个被圆形思维重塑的审美地理。后世，虽然中国疆域的广度和地理面貌的复杂性远远超出了河洛和九州概念所能涵摄的范围，但四海、八荒、天下这些趋于圆形的地理观念，至今依然深植于中国人的头脑中。这意味着一种根深蒂固的审美思维，即便到了科学时代，也依然构成了中国人认识世界的心理原型。

三、东西模式：中国文明沿黄河流域的横向展开及美学影响

　　在中国社会早期，依托于农耕生产方式发展起来的黄河中游地区，最早跨过了文明的门槛。以此为中心的国家和天下论述，也随之成为传统中国的共识性论述。以此为背景，自孔子时代即存在的河图传说，使八卦的诞生地向河洛聚焦，并获得神性的夹持，这更使传统中国的圆形地理模式，成为区域性经验、观念预设和神性确证的集合形式。但需要注意的是，在中国历史上，由河洛中心和东西南北四方共同形成的圆形天下，并不是一个四面均衡、静态稳定的凉亭式结构，而是因为具体自然和人文因素的介入显现出不同的方位侧重。如傅斯年所讲：“自东汉末以来的中国史，常常分南北，或者是政治的分裂，或者由于北方为外族所统制。但这个现象不能倒安在古代史上……在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，地是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。”换言之，在中国社会早期，以河洛为中心，东与西作为国家地理、文化横向轴线的重要性压倒了南北。所谓圆形模式则因为天象、地势、山川等自然因素的加入而增添了变量，使人工设定的国家地理的同心方或同心圆形态，具体显现为以东西为主导的长方或长圆。

　　人类童年时代形成的圆形空间观念，之所以在中国社会早期逐步被修正为东西主导的地理模式，大抵是视觉心理学意义上的完形空间向具体空间经验妥协的产物。首先，在天文层面，人最常见的自然现象莫过于日月星辰的东升西落。如《史记·历书》：“日归于西，起明于东；月归于东，起明于西。”在古人看来，这种日月星象的运动，不仅是自然规律，而且对人事活动形成映照和规约。如《史记·日者列传》：“天不足西北，星辰西北移。地不足东南，以海为池。日中必移，月满必亏。先王之道，乍存乍亡。”也就是说，古人对东西方位的重视最根本地奠基于天象经验或天道运行规律，然后则通过与“先王之道”的比照向人事下贯，成为现实态的空间观。其次，在地理层面，古代中国以太行山为界，整体地势西高东低，这种地势差异使东西之别成为最重要的地理表征。如《史记·封禅书》讲：“嵩高为中岳，而四岳各如其方。”这是用中岳和东南西北四岳共构出一个有圆心有边界的国家地理结构，但司马迁接着讲：“四渎皆在山东”，则意味着河流分布的非均衡性使其成为一个合理世界中的异质因素。对此，《淮南子·天文训》借助神话传说进行了修复，认为大地的东向倾斜与共工怒触不周山有关，如其所言：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”这使东与西的地势差异获得了合理化解释。最后，在水文方面，中国西高东低的地势直接造成了江河东向奔流。尤其黄河西通内陆、东向海洋，直接将太行山以西的高地与东部的华北平原关联为一个整体。而洛阳之所以成为天下中心，则正是因为它充当了这两大地理区块的中介环节。如傅斯年所讲：“它是一群高地所环绕的交通总汇，东端有一个控制东平原的大出口。利用这个形势成为都邑，便是洛阳。”也就是说，中国早期文明作为一种被黄河规划的大河文明，它的东西走向塑造了中国早期对地理空间的认识，使东西问题成为国家地理格局中的主导性问题。洛阳的重要性，就在于它是维系东西连接的关键节点。

　　在中国历史上，黄河以自西至东的流动将它的上、中、下游连缀为一个整体，但像地理上东西二分一样，这种整体在文化上也是一体二元的。1981年，考古学家苏秉琦在其《关于考古学文化的区系类型问题》一文中，将中国早期文明分为面向内陆和面向海洋两部分。其中，“面向内陆的部分，多出彩陶和细石器；面向海洋的部分则主要是黑陶、几何印纹陶”。1992年，张忠培进一步指出：“在黄河流域，从新石器时代较早的阶段起，就分为面向内陆的老官台文化和面向海洋的磁山·裴李岗文化，这样的两大文化系统。”在艺术层面，这种差异则直接造成了新石器时期东西两种不同的器具风格。如美国汉学家吉德炜所讲：“东岸型的杯、豆、鼎和鬶的长足以及体轻特点，给人一种活泼，轻盈，鸟状的质感。这些看法固然主观，可是刻在某些东方玉石，以及骨头器物的鸟型图案，以及以后此区鸟族、鸟官的传统，会让我们把东方文化解释为比西方文化更为天马行空。而从西北文化半在地中的陶器，房屋，甚至磨子的构造都可看出西北文化脚踏实地的性格。”至于造成这种区域差异的原因，古代学者大多从地理环境决定论的角度给予解释，如班固《汉书·地理志下 》：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”具体到器物来讲，也是一样。比如吉德炜谈中国东部的陶器“天马行空”，西部内陆的则“脚踏实地”，这种器型差异，大抵和自然环境对民性的孕育有关，即东部平原或近海地区更趋于轻灵浪漫，而西部内陆区则更趋于实用理性，器具的造型成为不同自然环境和民性差异的物化表征。近代以来，受西方民族学和地缘文化研究的影响，中国学界对这一问题的认识有重大拓展。比如20世纪初，受法国学者拉库伯里的影响，梁启超、章太炎、刘师培等均认定黄帝族裔的文化源自西方。在考古学领域，起于瑞典学者安特生的仰韶文化西来说，也在学术界激起波澜。与此相应，中国东部文化则往往被设想为来自一个全然不同的文化区系，如现代学者对东夷和殷商起源的考察，往往认为它始于蒙古高原，甚至西伯利亚，“然后起于渤海，盛于岱宗，光大于三河”。这类看法无疑为研究中国早期文明围绕黄河流域形成的东西对峙提供了新的想象空间，使其从一般的地理环境决定论拓展到了文化族系的起源问题。

　　但是，研究文化的地理生成和族系起源不是本文的任务，其中值得注意的问题仅在于，对中国早期文明的这种东西差异，现代学术界形成了几近共识的判断。像傅斯年的《夷夏东西说》（1933），直接就是以黄河流域的东西二分来讲中国上古史；蒙文通的江汉、海岱、河洛三系说（1933），徐旭生的华夏、东夷、苗蛮三集团说（1943），则是以这一东西二分为主干加上了南方的江汉或苗蛮。以此为背景，见于正史的中原王朝史，其文化的展开基本上是东西问题，而不是南北问题。如有夏一代，按宋镇豪的讲法：“夏人的政治中心区主要在今豫西晋南一带，河北、山东和苏北受其文化影响最深，这在考古学上有反映，夏人致力的侧重点呈现出自西向东横向发展的大趋势。”与此相反，今人一般认为，商人起源于东方，首先自渤海流域迁徙到山东半岛，然后到河南商丘，再至河南中部，最后定居于殷地，整体体现出逆河而上、自东之西的运动模式。此后的周崛起于陕西西部的岐山，然后迁都丰、镐，最后定都洛邑，则显现出沿河而下的运动路线。而周王朝的封土建藩则基本上是从洛阳出发，以诸多的姬姓封国形成对黄河下游，即华北平原的权力统摄。换言之，从史前文明至夏商周三代，沿黄河流域形成的东西文化差异、对峙、冲突以及在冲突中逐步交互融会，这一过程构成了理解中国远古至先秦文明和文化进展的主线，也使东西模式成为传统圆形天下模式的最重要变体。

　　但需要注意的是，以上围绕黄河形成的东西二元论，多是源于现代学者对中国早期文明的区域分析，至于古人获得这种观念的自觉则相对要晚。从史料看，这一问题的真正被凸显要到战国中后期，直接的动因是秦在关中平原的崛起。秦原本是殷周时期西部边地的一个部族，公元前770年，周平王迁都洛邑，为秦在关中的扩张提供了契机。以此为背景，秦在春秋时期成为五霸之一，战国时期则进一步在群雄中占据压倒性优势。这种优势主要体现在三个方面：一是关中“被山带河”的自然地理环境，使其攻守兼备。如贾谊《新书·过秦下》：“秦地被山带河以为固，四塞之国也。自缪公以来至于秦王二十余君，常为诸侯雄。此岂世贤哉？其势居然也。且天下尝同心并力攻秦矣，然困于险阻而不能进者，岂勇力智慧不足哉？形不利、势不便也。”二是秦地相对严酷的生存环境孕育出了比山东诸国更强悍的民风和民性，如《史记·张仪列传》讲：“山东之士被甲蒙胄以会战，秦人捐甲徒裼以趋敌，左挈人头，右挟生虏。夫秦卒与山东之卒，犹孟贲之与怯夫。”三是自秦孝公以降，前有商鞅，后有韩非子、李斯，法家一直主导秦国的意识形态，由此导致的政治集权化提升了国家的治理效率。韩非子曾对秦国和山东六国的政治特性进行了如下比较：“法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。群臣朋党比周以隐正道、行私曲而地削主卑者，山东是也。”也就是说，无论是地理环境、民风民性，还是国家政治体制，均使其表现出与东方诸国相异的特点。这些特点加上秦对东方六国施加的强大军事压力，使文化层面的东西二分前所未有地鲜明起来。

　　汉代秦而立，其政治合法性是建立在对秦王朝强烈抨击基础上的。汉代士人提到秦，往往直接称其为“暴秦”，正是通过对秦的邪恶定性为改朝换代确立合法性。以此为背景，由于秦王朝兴起于关中，其政治的暴虐往往被进一步对象化为区域地理的属性，从而使关中之地成为暴虐等一切人类之恶的象征。有汉一代，自高祖始，就存在关于建都洛阳还是关中的争论。主张建都洛阳者把洛阳与周王朝绵长的国祚联系起来，关中则与秦的短命相联系，即“周数百年，秦二世而亡，不如都周”。主张建都关中者，则主要看重秦地的自然地理优势，如刘敬所言：“（关中）因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。夫与人斗，不扼其亢，拊其背，未能全其胜也。今陛下入关而都，案秦之故地，此亦扼天下之亢而拊其背也。”但此后，贾谊在其《过秦论》中批判了这一观点。在他看来，秦王朝固然拥有“关中之固，金城千里”，但却“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑”，关键在于“仁义不施而攻守之势异也”。这就将周秦的长命与短命之别提升到了道德的高度，即“周王序得其道，千余载不绝；秦本末并失，故不能长”。基于这种看法，自汉武帝“罢黜百家，表章六经”始，汉代儒家秉持的一个稳固的王城或国家地理观念就是“在德不在险”。其中，洛阳作为周公制礼作乐处，被视为伦理性的教化之都；长安则因为和秦政相联系，被视为欲望性的暴力、奢靡之城。西汉后期，汉代政治日益儒家化，与此相对应的是，当时的儒家数次提出要将国家都城从长安迁到洛阳。到东汉，光武中兴，定都洛阳，这不仅仅是一个简单意义上的王城变迁问题，而是儒家恢复周制的梦想得到了地理学上的证明和支撑。

　　有汉一代，长安与洛阳的王城之争，使传统的地理问题跃升为价值问题，成为秦制与周制尖锐对立的缩影。同时，由于这两座王城分别位于太行山的东西两侧，它们也就分别成了东西两种区域文化的强化象征。其中，由于洛阳是周公的制礼作乐处，邹鲁之地是周公的封国，由此连缀而成的黄河中下游或太行山以东地区，往往被人们视为礼乐荟萃之地。所以汉代文献里的贤良文学之士，往往被直接冠上“山东贤良文学”的称谓。相反，粗野嗜利、尚武好战被视为关西民众的普遍特点。战国时期，秦因此被称为“虎狼之秦”或“虎狼之国”。至汉代，这种骁勇之风一直持续，如张璠《后汉纪》所记：“关西诸郡，北接上党、太原、冯翊、扶风、安定，自顷以来，数与胡战，妇女载戟挟矛，弦弓负矢，况其悍夫；以此当山东忘战之民，譬驱群羊向虎狼，其胜可必。”换言之，一仁一勇，一文一武，一礼乐一野蛮，似乎构成了当时人关于以黄河为轴心的东西文化认知的两极。班固讲：“秦汉已来，山东出相，山西出将。”是对这种民风民性导致的东西差异的精要概括。

　　就美学与文化的关系而言，区域性的审美风尚和艺术差异是文化差异的具象形式，两者具有连续性。前文谈到，吉德炜在分析仰韶文化时期的陶器时，曾用“天马行空”和“脚踏实地”来区分黄河流域东西部器形风格的重大差异，这显然与太行山隔离出的东西两种地理环境有密切关联。以此为背景，至西周时期，周公于洛邑制礼作乐，加上其封国鲁全面推行礼乐制度，这就使太行山以东的河洛和鲁地，成为礼乐文明的象征。此后，周王室的东迁以及秦的崛起，则使关中平原固有的周文明沦陷，进而成为当时人心目中的野蛮、横暴之地。关于这种差异在艺术中的表现，《史记·儒林列传》记云：“高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？……夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。”与此比较，“夫击瓮叩缶弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也”。审美趣味和风格的两极化于此毕现。在政治层面，秦国自秦孝公时代即勉力实践的法家思想，生成了与东部迥异的制度美学，表现出东西之间尚文与尚质的二元性。如具有东部性质的国家理想，追求“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍”。在西部的秦，按照荀子的游记，则是“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也”。荀子在此连用“古之民”“古之吏”“古之士大夫”“古之朝”称谓秦，讲出了秦国古朴质直、简约少文的国家风范。这种国风既不同于河洛、洙泗以尚文为标识的伦理之美，也不同于郑卫式的滥性和纵情，而是显现出向原始国家风貌还原的态势。

　　有汉一代，知识阶层对当时社会东西审美差异的理解，即有历史承绪又有新的发展。就承绪而言，人们认为东部的尚文与西部的尚武具有一贯性。如班固言：“山西天水、陇西、安定、北地处势迫近羌胡，民俗修习战备，高上勇力鞍马骑射。故《秦诗》曰：‘王于兴师，修我甲兵，与子偕行。’其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存耳。”这是将关西的尚武与《诗经·秦风》关联在一起，而“歌谣慷慨”则是其“风流犹存”的艺术表现。以此为背景，这一时期关于美和艺术差异的讨论向长安和洛阳两座代表性都市聚焦，传统意义上的尚文与尚武问题，则向都市生活的尚奢与尚俭问题转移。如司马相如的《上林赋》，极写关中上林苑的“巨丽”之美，以及帝王“丽靡烂漫”的生活，最后则落脚于“游于六艺之囿，驰骛乎仁义之涂”的价值理想。这种欲望与伦理的矛盾至东汉时期被符号化，成为班固《两都赋》和张衡《二京赋》关于长安和洛阳城市属性的基本定性，也成为当时东西两种美学价值观念的强化象征。如《二京赋》讲：“高祖都西而泰，光武处东而约。”这里的“西泰”和“东约”，是讲两种历史传统和区域风俗形成了西、东汉不同的王朝风格，同样也是对当时东西方两种审美风尚的简要概括。张衡又讲：“彼肆人之男女，丽美奢乎许史。若夫翁伯浊质，张里之家。击钟鼎食，连骑相过。东京公侯，壮何能加?”则是通过对西京男女和东京公侯世俗生活的比照，凸显出欲望性生活和伦理性生活对当时东西部审美价值观念的主导性。

　　从以上分析可见，自远古至两汉，沿黄河流域形成的早期中国的东西二分，体现出从自在到自觉、从自然到人文、从文化到美学逐步转进的态势，美和艺术的差异成为这种区域差异的最显在表征。但同样值得注意的是，我们关于这种差异的讨论之所以是有意义的，并不在于差异本身，而在于两者在对峙之中抟成了早期中国的整体轮廓，使其成为内含文化和美学张力的一体关系。就这种一体关系的成因和表现看，它首先有赖于中国早期文明的圆形思维，这种思维的多元展开和面向，本身就预示着对诸多差异的涵摄和包容。此后，现实的山川地理因素将这种圆形空间模式规划成了东西模式，从而也使东西差异成为当时国家地理的主导性问题。其次是黄河对东西两大文化区块的纵贯。在中国早期文化的东西二分中，太行山无疑是最重要的自然地理屏障，但黄河却充当了两者之间的贯穿性因素。它像一条轴线将两大地理区块串联为一个整体，使区域性的文明、文化以及美和艺术，既相互对峙又相反相成，共同组成了一体性的黄河文明。最后，在以黄河为轴线的东西方，“山东出相，山西出将”，双方一文一武，具有高度的互补性。这意味着地理学意义上的东与西以及由此衍生的文武差异，对一体性的国家建构均不可或缺。如后秦姚兴云：“古人有言，关东出相，关西出将，三秦饶俊异，汝颍多奇士。吾应天明命，跨据中原，自流沙已东，淮汉已北，未尝不倾己招求，冀匡不逮。”这种跨越东西、照单全收的态度，显然是将黄河流域地理学的东西问题转化成了王权建构的多元一体问题。

四、南北模式：中国文明跨山越河的纵向拓展及美学影响

　　在中国社会早期，虽然沿黄河走向形成的东与西构成了国家地理轴线，但东西这种方位性概念之所以成立，在于它天然地昭示了南北。或者说南北是东西的展开形式，构成了东西文化轴线的两个侧翼。正是因此，西周时期，虽然其王城经历了沿黄河自西之东的不断迁徙，即从岐山、丰、镐至洛邑，但其诗也有《召南》《周南》，分别指称岐山之阳和洛阳南向的汉江流域。春秋时期，南方的荆楚因与周王朝对峙而成为相对独立的地理单元，其“南音”则成为深具地域特色的艺术形式。至孔子时代，民性的南北差异开始被讨论，如《礼记·中庸》所记：“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”这种关于何谓“强”的讨论，显然已在中原中心的背景下将天下分成了南北两部分。至秦汉时期，秦楚冲突具有象征意义，先有楚怀王客死秦地，后有项羽、刘邦带有复仇性质的逐鹿中原。由于项羽、刘邦的楚处于江淮之间，即淮楚，因此，秦汉时期所指称的南，大体是指以黄河中游为中心的中原王朝的东南方向。

　　但从中国历史看，中国南北意识的真正凸显却要到魏晋。西晋永嘉之乱后，北方士人以宗族乃至郡县为单位大举南迁，“中州士女避乱江左者十六七”。东晋及随后的宋、齐、梁、陈建政于江淮，遂使这里成为新的国家政治文化中心；北方则因草原民族的内迁而统治中原，前后历时近300年，重组出一个南北分治的中国。其中，南迁士人的故国和故土意识，使其天然地以客居者身份回望北方，并习惯于拿江左风物与中原作比较；北方政权则因为要获得正统地位而天然地将南方政权作为竞争对象。由此，传统中国沿黄河流域形成的东西之争，至此彻底转变为南北之争。

　　在《尚书·禹贡》提供的圆形天下（九州）模式中，魏晋时期崛起的南方，主要指古扬州，即长江下游地区。这一地区之所以在当时能成为与北方对峙的力量，除了士人南迁，国家政治文化中心南移外，更具奠基性的是经济的发展。如司马光讲：“自晋氏渡江，三吴最为富庶，贡赋商旅，皆出其地。”现代经济史家一般也认为，魏晋南北朝是中国经济中心从黄河流域向江淮移动的发端期。如李根蟠认为，自陈霸先建立陈朝，“南朝粮食产量已有压倒北方的趋势，时人谓‘自淮以北，万匹为市。从江以南，千斛为货’”。从后世历史看，这种经济重心的变化重构了国家的地理版图，如隋代以洛阳为中心开凿的大运河，东北通向涿郡（永济渠），东南直达杭州（通济渠），形成了隋唐王朝对华北平原和江淮地区的扇形权力辐射。其中东北向的永济渠主要用于军事，如征伐高丽，而通济渠则主要用于东南财货向西北的运输。至宋代，之所以选择开封作为都城，则主要是考虑了它是一个比长安、洛阳更便捷的南北水陆码头，即“大梁北据燕赵，南通江淮，水陆都会，形势富饶”。到元代，传统以洛阳为中心向华北和江淮地区扇形辐射的隋唐大运河，被南北取直，成为连接永济渠和通济渠最东点的第三条斜边。这样，曾经主导中国历史几千年的黄河文明，也就随着运河主干道的东移及南北取向彻底成为历史陈迹。与此相应，中国自魏晋以降日益被凸显的南北问题，在南宋以后成为中国国家地理的新模式，传统沿黄河流向形成的东西轴线式国家，则摆荡为跨山越河的南北轴线式国家。

　　中国传统国家地理从东西向南北转换的过程，是黄河文明走向终结的过程，也是国家疆域和民族容量不断放大的过程。有周一代，其统治区基本在黄河中下游。秦汉时期，其疆域向四面拓展，但依然没有过度偏离黄河轴线。魏晋南北朝时期，中国出现南北分治，但正是这种分治，为隋唐在更大范围内重组中国提供了契机。如葛剑雄所讲：“在西晋以后，东晋和南朝政权虽然已经离开了传统的中心地区，但都以西晋的合法继承人自居，自认为是真正的中国，而把北方的政权称为‘索虏’。但北方的政权却认为自己灭了西晋，夺取了这块传统的中国地区，当然就成了中国，而东晋和南朝只不过是偏于一隅的‘岛夷’。这场中国之争到隋朝统一才解决。隋朝继承了北朝的法统，自然承认北朝是中国；但它又不能否定南朝的中国传统，更何况南朝已经归入自己的版图。所以隋朝给了双方以平等的地位，都承认为中国，到唐朝初年编前朝历史时就南、北双方并列，因而有了南北朝的名称。”唐朝中期以后，中国重新陷入动荡。先有藩镇割据及五代十国造成的分裂，后有宋代契丹、党项、女真、蒙古诸草原民族对中原王朝疆域的极大压缩，但到元明清时期，由诸多区域政权并置的中国则重新获得了完整形态，尤其北方草原民族的加入使国家疆域倍量放大。据此可以看出，中国国家地理模式从东西向南北的转换，不仅仅是传统中国发展路径的调整问题，也是中国概念借此得到空间拓展的重大问题。举例言之，黄河流域由东西二京制形成的国家地理中心的摆荡区间，长安至洛阳3714公里，洛阳至开封1927公里，总共5641公里；元明后的南北二京的间距则在1000公里以上。由此形成的倍量长度的国家权力轴线，是其政治统摄空间变大变广的证明。

　　鉴于地域、历史、民族、文化因素的复杂性，自隋唐以降，中国文化地理的南北之争呈现出比魏晋南北朝更多元、更持久的特征。如前所言，隋唐时期，统治者以对多元文化的全面接纳弥合了六朝时期的南北矛盾，但安史之乱后，连年战乱、藩镇割据直至五代时期地方政权的轮番更迭，严重破坏了北方的经济基础，民间教育水平也随之严重堕退。与此比较，南方相对偏安的社会环境，加上良好的自然条件，使其经济已彻底超越北方。同时，南方自魏晋士族南迁后形成的重文传统，使其教育也比北方更发达。但具有讽刺意味的是，南方的灵山秀水以及发达的文教，一方面使其文化获得高度发展，另一方面却削弱了民众的勇武之性。像在五代十国时期的文献中，屡屡出现南人柔脆、孱弱、轻巧、虚浮之类的评价，均语带不屑和轻蔑。可能正是这个原因，至北宋初年，靠“先南后北”战略立国的赵匡胤，提出“不用南人为相”，这一祖训至1017年江西新余人王钦若拜相才被打破。宋神宗时代，王安石任同中书门下平章事（位同宰相），他因变法引起新旧党之争，由于新党多为南人，旧党多为北人，双方壁垒分明，这种政治论争也因此被地域化。如宋陈均《皇朝编年备要》所记：

　　治平中，邵雍与客散步天津桥上，闻杜鹃声，惨然不乐，客问其故，雍曰：“杜鹃，洛阳旧无之，今始至，有所主。”客曰：“何也？”雍曰：“不二年，上用南士为相，多引南人，专务变更，天下自此多事。”客曰：“闻杜鹃声何以知此？”雍曰：“天下将治，地气自北而南；将乱，自南而北。今南方地气至，禽鸟飞类得气之先者也。”

　　在这段话中，邵雍提到的“南士”即王安石，“多引南人”是指看似政治性的歧见被地域化，“专务变更，天下自此多事”则是将“变更”视为南人的本性，将南人视为国家祸乱的根源。在邵雍看来，国家过去重用北人，是顺应了“地气自北而南”的自然规律，天下必然因此太平。相反，现在重用南人则是对天地自然之气运行规律的背逆，所以天下必然大乱。这种论述，显然使当时的地域偏见哲学化了，同时也呼应了当时人对地理与国运关系的一般判断，如北宋晚期李纲讲：“自古中兴之主，起于西北，则足以据中原而有东南；起于东南，则不能以复中原而有西北。盖天下精兵健马皆在西北。”由此，重北轻南似乎找到了哲学和历史的双重证明。

　　但具有讽刺意味的是，这类重北轻南的理论论证及官方举措，并没有挽回北方士人参与国家政治事务的整体颓势。正如有论者统计，“自真宗破例以王钦若为相，其后居相位者五十四人，而南人有二十九，超过了半数”。之所以出现这种状况，根本原因在于宋代全面推行科举制度，而南方则因为经济繁荣、教育发达而在科举考试中处于更有利位置。按史料，宋真宗时代，名相寇准曾多次阻止南人入仕。如宋江休复《嘉祐杂志》所记：“莱公性自矜，恶南人轻巧。萧贯当得状元，莱公进曰：‘南方下国，不宜冠多士。’遂用蔡齐。出院，顾同列曰：又与中原夺得一状元。”表面看来这是北人的胜利，但从中却不难看出宋代科举因日益被南人专擅而带来的人才布局的失衡。到南宋时期，这种情况更严重，当时官至宰相的士人共61人，其中南方占了57人。

　　有元一代，民族歧视严重，蒙古人、色目人为一等人，汉人、南人为二等人。双方除了政治、法律地位不平等外，科考也分左右榜。其中，蒙古人、色目人为一榜，称右榜；汉人、南人为一榜，称左榜。右榜易而左榜难。这种南北之分，有民族的因素，也有地域的因素，因为蒙古人和色目人来自北方草原，而汉人和南人则处于黄淮和江南，所以这里的南北之分也是民族之分。就其实际效果看，由于当时蒙古和色目人普遍教育水平较低，这种区分不失为一种对文化欠发达地区的激励措施。但问题在于，元朝统治者正是蒙古人和色目人，这就必然会因种族性的权力专私引起士人公愤。元朝末年，江淮地区之所以在反元战争中起主导作用，很大原因在于这一区域的士人因无法找到出路而和义军联合在了一起。但具有讽刺意味的是，至有明一代，朱元璋重开科举，知识水平的公平又反向造就了地区间的不公平。如明洪武三十年（1397）二月会试，52名上榜举人全为南方人，北人一名未取。当时北方举子认为主考官偏私南人，但就这种52∶0的极端情况而论，也明显反映了当时南北文教水平的惊人差距。

　　如上所言，在一个一体化的时空格局中，人与地被分为南北，本身就意味着双方具有高度的互成性。中国自宋代全面推行科举制，这一制度推行的过程，是南方士人在中国政治、文化领域日益获得话语权的过程，但同时也是华夏族群在中国王朝政治史中日益丧失主导权的过程。由此可见，国家选才过于偏重科举以及科举取士重文藻不重行质，确实是偏狭的，它需要北方文化的勇武刚猛气质对其做出校正。正是因此，明季以降，统治阶层大多看到了科举的南北兼顾，不仅是国家选士需要保持地理平衡的问题，也是人性和文化的诸多价值侧面必须交相为用的问题。如明初杨士奇讲：“科举需兼取南北士。北人文学诚不逮南人，然自古长才大器多北产，而南人多浮。自古国家未有不兼用南北士者。”明英宗朱祁镇讲：“北人文雅不及南人，顾质直雄伟，缓急当得力。”均是看到了南北兼顾之于国家建构和文化一统的重要性。也是基于这种看法，明代自朱元璋始，就开始实行科举南北榜制度，为北方士人留下更多的仕进空间。清代康熙朝之后，则干脆以省籍确定进士员额，以保持人才地理分布的相对均衡。但即便如此，南方士人在中国科举制度中的主导性从没有改变。如何炳棣对明清时期各省进士及第的统计：“自明初迄至1439年，江西居于全国首位。在1440—1472年期间，它仅以微小的差距被浙江所超过。在明代的最初一百年，江西、浙江、江苏和福建，共列入前四名。”同时，虽然北方式的崇质尚行有助于冲淡科举制孕育出的奴性和空谈，但加入这一制度竞争本身也同样削弱了北方士人的勇直之风。如明末思想家颜习斋所讲：“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣！”

　　从以上分析可知，中国传统地理学上的南北问题，集合了自然、文化、民族、政治等诸多因素。对于其中涉及的美学问题，我认为必须关注如下几个方面：一是反思东西南北等方位观念本身的审美特性。也就是说，自然方位从来不是对地理空间的客观认知，而是预置了人类中心，即从人或者预置的文化中心出发的空间判断。就中国古代的南北观念而言，它依然是中国上古以中原为中心的圆形天下观的变种。二是如何看待科举制度与美学的关系。自五四新文化以来，对这一制度的批判一直是建立现代教育制度的起点，但理性言之，它显然是中国传统“尚文”观念的实践形态，是国家坚守雅化理想、防止社会坠入野蛮的制度保证。这是一种广义的制度美学。科举制度中涉及的诗赋、书法乃至绘画，则直接关联于现代意义上的美学。至于科举实践中的南北分榜等问题，则赋予了这种制度美学人文地理学的意义。当然，在诸种关于中国文化南北模式的美学思考中，最重要的还是不同自然环境和区域传统对审美风尚和文学艺术风格的差异化孕育。近年来学界关于江南美学的讨论，大抵被限定在了这一范围。从史料看，中国南北美学风格的自觉起于东晋，南北朝至初唐、明末清初是两个高峰时段。其中，东晋和南北朝时期，国家南北分治270余年，自然环境、民风民俗、学术趣味均逐步区域化。如颜之推讲：“北方山川深厚，其音沈浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语。然冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈。易服而与之谈，南方士庶，数言可辩；隔垣而听其语，北方朝野，终日难分。”在学术趣味上，“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”这种风俗与学术的差异必然进一步影响到文学艺术的审美取向，并进而形成南北风格的巨大不同。如唐张鷟《朝野佥载》所记：“梁庾信从南朝初至北方，文士多轻之。信将《枯树赋》以示之。于后无敢言者。时温子升作《韩陵山寺碑》，庾信读而写其本。南人问信曰：‘北方文士何如？’信曰：‘唯有韩陵山一片石堪共语，薛道衡、卢思道少解把笔，自余驴鸣犬吠，聒耳而已。’”梁陈时期，从南朝北归的庾信将北方文士的诗赋之作直斥为“驴鸣犬吠”，认为享有“北地三才”之一称号的温子升也就一篇碑文可以谈谈，而薛道衡、卢思道只是文笔粗通。这种对北方文坛的横扫，说明当时偏安江南的南朝士人在文学艺术领域占据了统治地位，南方优于北方似乎是共识性的。清人皮锡瑞在评价当时南北经学与政治的关系时曾讲：“天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南。”这种判断对当时的文学艺术也同样适用。但是，此后的隋唐毕竟依托于北方的关陇集团而崛起，它既要捍卫北朝文学传统的正当性，又要对南方的轻绮、浮艳文风保持警惕。正是因此，它在南北之间更多采取的是折中、兼善的态度。如隋陆法言《切韵序》讲：“古今声调既自有别，诸家取舍也自不同。吴楚则时伤轻浅，燕赵则多涉重浊……欲广文路，自可清浊皆通；若赏知音，即须轻重有别。”唐魏徵《隋书·文学传序》云：“永明、天监之际，太和、天保之间，洛阳、江左，文雅尤盛……然彼此好尚，互有异同。江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣。”这种“清浊皆通”“文质斌斌，尽善尽美”之论，显然是将南北文学统一当成了国家政治、文化统一的隐喻。

　　宋代以降，是中国历史上南北问题第二次凸显的时期。但需要注意的是，这次的南北之争与魏晋南北朝有重大不同：一是这一争执大体上是在统一国家内部展开的，在政治层面缺乏南北分离的权力主体的支持；二是南方在文化上彻底占据了主导地位，北方缺乏足以与其对峙的人文力量。像北宋、元、明时期关于科举制的南北争论以及采取的相应举措，都不过是为了在南强北弱的整体态势下让北方分得一杯羹，而不是促使两种力量相互制衡。正如明朝中期王鳌所讲：“三代以上，南、东未尽辟也，故周之人才盛于西，汉以来盛于北，晋唐以来渐转而南。至宋南渡，则中原文献皆在南矣。故国朝之兴，奋自南服，一时元勋皆出濠、定之间。后世名臣硕儒，如三杨、蹇、夏。近世名臣出于南者，不可缕数。”正是因此，北宋以后的中国历史虽然南北之争更趋激烈，但在文学艺术领域，南方已充分掌握了文学艺术的审美标准，但其作用更多是对艺术现状的一种理论追认，而不是南北双方势均力敌的对撞。这种特点鲜明地显现于明末清初的南北艺术争论中。如明朝后期，同属松江画派的莫是龙、董其昌、陈继儒以及吴门画派的沈灏，均提出画分南北问题，而以董其昌为代表。如董其昌讲：

　　禅家有南北二宗，唐时始分。画之南北二宗， 亦唐时分也，但其人非南北耳。北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵幹、赵伯驹、伯骕以至马、夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡，一变钩斫之法，其传为张璪、荆、关、郭忠恕、董、巨、米家父子以至元之四大家。亦如六祖之后，有马驹、云门、临济儿孙之盛，而北宗微矣。

　　理解董其昌的画分南北之论，离不开元明时期科举分左右、南北二榜的背景。甚而言之，起自魏晋的南北问题，均是这一话题被提出的历史背景。但这种论述的新意仍不可小觑：首先，魏晋至宋明，人们谈南北，涉及政治、风教、科举、文学等诸多环节，绘画传统上是被作为“雕虫篆刻”之技来看待的，现在它也被组入进来，这有助于伸张绘画之于国家历史的重要性，同时也说明南北差异问题超出了一般的辞赋类文学，具有对宗教、绘画等问题更广泛的描述性。其次，董其昌等提出绘画的南北宗，具有为南宗画建立历史论述的强烈意图。他将南宗画的源头追溯到王维，并与慧能的南禅相比照，显然是要借助唐以后士人阶层对王维和南宗禅的普遍推崇，为南画确立在中国画史中的正宗地位。他讲“北宗微矣”，则无非是借此证明南方画风在宋元以后的普及具有合理性。换言之，明晚期董其昌等人的南北宗论，触及的已经不再是南北艺术审美风格的优劣问题，而是为南方的正统性确立历史根据的新问题。董其昌等极力为南宗张目，但吊诡的是，当时并没有一个北方艺术群体自认北宗，与之分庭抗礼。至清初，康熙、雍正、乾隆三帝均褒爱赵孟頫、董其昌书画，更使南宗具有官方艺术的性质。这证明董其昌的南北宗论，描述的并不是他所处时代的艺术事实，而是早已胜利的一方开始忙于建构自洽的艺术谱系。最后，清代嘉庆、道光以降，受经学考据之风的影响，发端于宋代的金石学再度繁荣，并直接影响了当时的书画艺术取向。如阮元、包世臣提倡碑学；阮元则以“北碑南帖”区分南北书法，认为中国书法领域长期形成的重帖轻碑，即重南轻北的积习亟待改变。这种看法，看似是对董其昌南北宗论的反弹，但吊诡的是，阮元、包世臣以及此后的康有为，均为南方人。这意味着清朝中后期士人对“北碑”的看重，并非北方艺术的崛起，而更多是南方艺术在“自南之北”进一步拓展它的领地。换言之，它昭示了南方艺术在中古以降的地域争执中最终走向完胜的结局。所谓中国美学，至此也几可等同于江南美学，或者从江南出发的美学。

　　但是，就对中国文化南北问题论述的体系性和价值探讨的深入性而论，仍要推清末民初。1902年，梁启超作《中国地理大势论》，这是在现代学术视野下重启南北问题的滥觞之作，其中与美学相关的部分涉及文学、书法、雕刻、图画、音乐诸环节。以此为背景，1905年，刘师培作《南北学派不同论》，包含对南北诸子学、经学、理学、考证学、文学的分类比较，其中文学一章从上古“六艺”一直捋到清季，为理解这一问题提供了一个纵贯性线索。1906年，王国维又作《屈子文学之精神》，将地理学的南北二分视为中国传统士人两种生存方式的象征。当然，该问题涉及的人物和历史时段并不仅限于清末民初，至20世纪二、三十年代，丁文江、张耀祥、朱君毅、黄炎培、陈序经等仍有相关论著发表。从这些著述看，这次讨论具有鲜明的时代特点。比如就其知识来源而言，既有中国传统地理方舆理论的基础，也有现代西方地理学的介入。像梁启超在相关文章中多次引用黑格尔、洛克、斯宾塞的论述。这种对西学的借用，使中国传统关于南北地理差异的讨论获得了现代视野。同时，清末民初知识分子论南北争，绝不仅仅限于科学或人文地理学的兴趣，而是包含有鲜明的原乡情感和意识形态诉求。像梁启超谈北京，直陈其“俗杂五方，而为首恶之区，其民则土炕毳服，如膻乡焉”；谈江南则论其“文而少气，知者多而行者寡”。而他的家乡广东，则“自秦汉以来，即号称一大都会，而其民族与他地绝异，言语异、风习异、性质异，故其人颇有独立之想，有进取之志。”与此比较，刘师培、王国维的南北论更趋于学术，但刘师培写出相关文章的时间，正是他改名“刘光汉”以标举反清立场的时期。就此而言，他的《南北学术不同论》更像他当时政治思想的学术版。王国维的《屈子文学之精神》，将南北文学分成南方平民派与北方贵族派、南方个人派与北方国家派，明显也是赋予了南方更多的与西方现代文化相似的色彩。正是在此背景下，自戊戌变法至五四新文化运动，南方改良、华夏、革命、现代、新文化，北方守旧、蛮夷、复辟、反革命、旧文化，一直是这一讨论潜隐的意识形态线索。至20世纪30年代，“全盘西化”论者陈序经则进一步将南方等同于西方。比如在他看来，近代以来，“西洋人之来中国者，主要是在南方”，“中国人之到外洋而和西洋文化作直接或间接的接触者，主要都是南方人”。按照这种逻辑，南方被视为新文化的策源地，也因而被等同于西方现代文化。至此，中国文化中心自魏晋以降出现的南移问题，最终以南方向西方的转移，完成了它从传统向现代的变异。中国传统地理学意义上的南北之争，则最终被悄然归并于现代意义上的东西文化及美学之争。

五、结 论

　　中国传统国家地理从圆形模式、东西模式到南北模式的递变，基本可以概述它与中国文化、美学互动的基本形态。在一般意义上，人们提到中国美学与传统国家地理的互动关系，最直观的反应就是明末董其昌提出的“画分南北”之论，以及此后梁启超、刘师培、王国维等对这一问题更具现代性的论述。但从上文论述可知，地理学的南北问题只是描述了中国美学区域特性的晚近的事实，在它之前，圆形天下观念以及沿黄河形成的东西地理轴线，更本源地规划了中国人的空间观念，也对中国美学更具奠基意义。同时，就美学与地理的互动关系而论，人们习惯于持地理环境决定论的立场，认为自然环境作为一种外置因素，塑造了美和艺术的区域特性。如日本美学家今道友信所言：“作为历史的存在，每个人都具有受到民族和地域的历史所限定的侧面……甚至某个民族栖息于什么样的土地上这样一种物质性的事实，都将规定着那个民族的艺术方向。”但通过上文分析可知，环境不仅是美和艺术的孕育者，而且它本身就是一种审美化的预设或假定。或者说，对于美学而言，被人的直觉、感性、认知经验建构的自然地理空间，它本身的美学特性构成了建设一门审美地理学的哲学基础。

　　那么，以此为背景，如何整体把握中国美学的地域性？简要总结如下：

　　第一，中国传统国家地理单元的相对独立，造就了中国文化和美学整体性的区域特色，即一般所讲的中国特色。关于中国传统国家特性与地理的关系，梁启超曾讲：“中国者，天然大一统之国也。人种一统，言语一统，文学一统，教义一统，风俗一统，而其根源莫不由于地势。”这种大一统特征，全面涵盖了中国美学和文化的内容。中国美学之所以是中国美学，离不开这种整体趋于一统的基本特征。目前，在关于这种一统特征成因的研究中，人们更多乐于认同中国美学或文化在其创始期呈现的思想高度，以及后世持之以恒的外向传播力，但从根本意义上讲，则依然依托于它所处的地理单元的相对独立。关于这一问题，费孝通曾讲：“任何民族的生息繁衍都有其具体的生存空间。中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆的四面有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。”在这段话中，费孝通提到“自然屏障”问题。确实，中国东部和南部是海洋，西部是山地高原，北部是草原荒漠，这种周边环境，从外部为中华民族的生存和发展提供了自成一统的保障系统。今人虽然一再提“一带一路”之于文明互鉴的重要性，但这种互鉴之所以没有减损中国文化自身的主体性，根本原因还在于它外部的地理屏障形成了天然的自我保障机制。就此而言，梁启超讲中国文化一统“其根源莫不由于地势”是有道理的，也说明对中国美学之中国特性的认识，地理问题具有奠基意义。

　　第二，中国国家地理中心的缓慢移动，决定了中国美学常中有变、一体多元的历史连续性。中国美学是传统农耕文明的产物。农业生产方式在人与土地之间建立的稳固关系，决定了安土重迁是这一民族最具历史持续性的观念，也决定了中国美学和文化传统的超稳定性。西汉初期，晁错在对汉民族和北方游牧民族生活习性的比较中曾讲：“胡人衣食之业不著于地，其势易以扰乱边境。何以明之？胡人食肉饮酪，衣皮毛，非有城廓田宅之归居，如飞鸟走兽于广野，美草甘水则止，草尽水竭则移。以是观之，往来转徙，时至时去，此胡人之生业，而中国之所以离南亩也。”游牧民族由逐水草而居形成的马上“行国”，其文化以及由此衍生的美和艺术，往往因缺乏固定的地理支持而表现出不确定性和难以续存的特征。现代人类学者对游牧民族历史文化遗产的研究之所以长期面临困难，原因也概出于此。与此比较，农耕民族天然固着于土地，土地本身的非移动性以及由此生发的原乡情感和家国意识，有效保证了中国文化和美学精神的稳定。但也不能就此认定数千年的中国史毫无变化。从中国历史看，这种变化的动力大致有两点：一是中原王朝在外向扩张时的主动移民，即用封土建藩和屯田等方式实现国家疆域的有效拓展；二是因周边民族的外在压制而被迫迁出原来的居地。在中国历史上，中国文化东西模式的形成，其动力大抵来自第一点，南北模式的展开则主要源于北方草原民族对中原王朝的浪涌式南向驱赶。但值得注意的是，这些变化均没有彻底动摇中国文化和美学的历史连续性。我想原因不外乎在于，农耕生产方式在中国历史上的主导地位从没有改变过，或者说农耕生产依托的自然地理环境可能随着人口迁徙而发生变化，但农耕生产方式所建构的人地关系，以及由此生成的社会文化心理结构，却成为一种持续的恒量。换言之，地理上的东西、南北差异，给予中国美学的更多是一种文学和艺术风格的多样性，就其本质而言，它依然延续了自己一以贯之的传统，即尚文或崇礼重乐的传统。我们之所以常说中国文明史历经数千年没有发生过大的断裂，可能最潜在的力量就在于它从农耕生产方式中孕育出了文化的恒常。同时，中国国家地理中心的移动及各民族对国家历史的共同参与，使分属于不同地区的民族在对国家历史的分有中找到了精神归属，这是中华民族能够成为一个相对稳固的共同体的基础，也为中国美学史书写提供了更开放的视野。近年来，中国美学史界一直强调要打破传统的中原中心论或者汉族中心论，要将各地区、各民族的美学成就纳入进来。我想这种学术目标之所以是可行的，原因无非在于中国传统国家地理中心的移动，有效拓展了中国美学的空间容量，增加了文化和美学包蕴内容的多元性。

　　第三，中国境内自然地理面貌的多样性，促动了中国美学对自然、人文之美的多元发现和展示。在中国历史上，周边地理屏障以及农耕占主导的文明传统，有效保证了传统国家政治、文化和美学趣味的一体性，但这种一体是多元中的一体，在自然风物整体相似之中包含着无限差异。其中，早期中国国家地理轴线的东西模式是在同一条河流、同一个纬度中展开的，按照梁启超的讲法，它所经之区，应该“同一气候、同一物产、同一人情”，但事实上，这一地区却处于国家地理从第二阶梯向第三阶梯下降的地带，西部的高原山地和东部的平原川流造成了地貌和气候的重大差异。就其美学影响而论，虽然地理面貌差异仍难以与文学艺术创造形成全面的匹配，但汉代《两都赋》《二京赋》已经在对都市周边环境的描绘中，将这种差异局部彰显出来了。至魏晋以降，中国国家地理的东西问题位移为南北问题，南北气候加上地理面貌的差异，使文学艺术的审美表达变得前所未有地琳琅满目起来。所谓“骏马秋风冀北，杏花春雨江南”构成了南北审美的持久张力，田园诗、边塞诗、文人山水、帝国山水，则展开了中国美学在优美与宏壮之间往复摆荡的多彩画卷。就中西美学的相异性而论，西方没有哪个国家像中国一样形成了歌吟自然的恒久传统。这种歌吟遍被于山河大地，形成了兼具认识与审美价值的国家地理景观。目前学界流行的关于中国诗歌的现地主义研究，以及《诗经地图》《唐诗地图》等读物，均为理解中国传统山川地理经验之于美学的交互性提供了有价值的样本。

　　第四，意象的中国与现实的中国。在中国历史上，圆形天下观念对传统国家地理疆域的形塑，使“中国”概念在观念与现实之间拉开了距离，并因此显现出鲜明的意象特征。如前所言，圆形模式是世界各民族早期空间经验的基本模式，这一模式的审美特性决定了美学之于传统地理学的先发意义。但是，在世界各种文明形态中，这一模式却并非恒久不变。比如，习惯于迁徙的民族，往往会围绕新的居地重建他的空间经验，用新的地理圆形代替旧的圆形；现代科学则致力于对传统空间观念的去魅工作，认为人以自我为中心建构的圆形空间是不科学的，所以现代科学影响日深的过程必然是其审美特性日益丧失的过程。与此比较，中国却显现出独特性。比如，中华民族的主体部分虽然在历史上经历过多次大的迁徙，但它的中原中心观念却是相对稳固的，所谓东西模式、南北模式都预留了一个中心存在，即中原。历史上的恢复中原、恢复中华等种种提法，都预示了对华夏中心区的心理确证和认同。而所谓中华文明绵延5000年没有发生大的断裂，这一提法之所以成立，在很大程度上也依托于国家政治、文化中心的南移北转，并没有导致对以中原为中心的圆形天下观念的颠覆性改变。比如我们今天仍在使用的华东、华南、华西、华北等概念，都预示着仍有一个与传统中原中心观念大致相符的华夏地理之中存在。这意味着，虽然中国传统政治、文化中心屡有变迁，现代科学也极大削弱了传统国家地理观念的影响力，但由中原中心和四面八方共同形成的圆形天下模式，依然主导着中国人的集体无意识，构成了中国人地理空间经验的原型。据此，如果说中国传统天下观中的圆形模式至今仍在续存，而这种模式来自一种根深蒂固的审美思维，那么美的问题在中国，就从没有与地理问题远离，而是保持了对历史和现实的纵贯性影响。进而言之，如果说圆形天下模式并不是世界的真实样态，或者说因人的视觉经验和想象的参与而表现出鲜明的意象特征，那么理解中国可能就要分成两个层面：一个是意象的中国，一个是现实的中国。前者是审美的，后者是认知的；前者更多关乎价值，后者则倾向于科学。中国美学与传统国家地理的关系，最根本地奠基于审美原则对国家地理的重构，它生成了一个意象式的中国。至于历代文人骚客、山水画家对国家山川河岳的礼赞，则是以此为基础使这一意象更趋活跃、更多姿多彩。近年来，我一直强调讲美丽中国，不能遗忘中国传统文化赋予它的人文之美，正是意在凸显意象性的中国美学对实然国家地理山川的再造意义。

　　本文原载于《社会科学战线》2020年第1期

　　转自：社会科学战线

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