注定可见的是被照亮之物，而非光。——歌德,《潘朵拉》(Pandora)

　　在德国，论说文（essay）2被指摘为一种混杂之物，它的形式关于，“随笔”“评论”并没有引人注目的传统，它所注重的各种要求只是间或得到了满足——对此人们已经谈论和谴责得够多了。“今天，论说文形式尚未走上独立的道路；它的姐妹，诗歌，很早之前就已走完这条道路，即从科学、道德和艺术之间的原始的、无区别的整体中分化出来的道路。”3但是对这种境况的不满，以及对这种思想的不满，诸如，为回应上述情况，将艺术圈囿起来并视之为非理性的保存，将知识等同于有组织的科学，并将任何不符合那种反题的东西视为不纯洁的，并没有改变德国的这种偏见习俗。即便今日，夸赞某人是文学作家（écrivain）也足以将其排出学术（academia）。尽管有如下重要洞见，即认为西美尔、青年卢卡奇、卡斯纳和本雅明将论说文尊奉为沉思特殊的、尚未具有文化形式的客体4［的文体］，但是学术行会认为只有那些穿着普遍和永恒（在今日或许是本源）这类高贵服装的才是哲学。特定艺术作品只有在可以作为普遍范畴的例证，或借助这些普遍概念来看特殊事物，特殊事物成为透明的时候，才能进入学院哲学的范围。这种模式正是借助那种顽固性才得以幸存下来，如果这种顽固性没有受到比对如下情况的痛苦记忆更强烈的动机滋养，那么这种顽固性或许会与附加于它的情感一样令人迷惑：在一个未开化的文化中，文人尤其默默无闻。

　　在德国，论说文激发起抵抗，因为它唤起思想自由。自莱布尼茨开始就不冷不热的启蒙失败后，思想自由就从未得到充分发展，即便在今日形式自由的状况下也是如此，［思想］甚至将时刻准备着宣布屈服于外在权威作为自己的真正关切。然而，论说文不允许自己的领域处于权威的管控之下。论说文不是科学地完成某物或艺术地创造一些事物，它的努力反映了一个孩童般的人的快乐，这样的人没有任何顾虑地谈论他从其他人已经做过的事物中获得的灵感。论说文反映了那些被爱或被恨之物，而不是在无拘无束的工作伦理模式下，将思维呈现为无中生有的（ex nihilo）创造性行为。幸运与游戏对它而言是必要的。它并不始于亚当和夏娃，而是始于那些它想要谈论的事物；它谈论在那种语境中对它显现的事物，止于其所当止，而不是到无话可说的时候才停下。因此它被划归为无足轻重的努力。它的原则并非源于某个第一原理，它们也不意在成为终极原理。它的各种阐释并不具有哲学意义上的权威性和谨慎性，从原则上讲，它们是过度阐释——此原则根据的是愚蠢观念雇佣的知识分子的机械裁定，这些警惕的知识分子是敌视思想的看门狗。出于对否定性的恐惧，主体在客观性的名义下穿透潜藏于表面之下的事物的努力，被打上了无足轻重的标签。我们被告知，事情远比那要简单。阐释事物而非接受给定之物以及对事物的分类的人，被打上了黄色星星的标记，被认为是在鸡毛蒜皮的事情上挥霍智力、解读那些无可阐释的事物的人。做一个双脚立于大地之上的人或一个脑袋在云霄之上的人——这就是选择。但是使自己因受到禁令的恐吓而不能说出在彼时彼地更多意味的行为，意味着屈从于人或物包藏的、与这些人或物的自身利益有关的错误观念。如此，阐释就不过是除去外面的盔壳，发现作者想要说的是什么，或者那种现象可能指向的个体心理冲动。但是，鉴于几乎不能确定在任何一个特定时刻某个人的所思所感，所以也就无法从此类洞见中获得任何必要的东西。在它们掌握的客观实质中，作者的冲动没有容身之所。然而，为了成为敞开的，每个思想现象中表述出的意义的客观价值，都要求接受者具有同样的主观想象的自发性，这种主观想象在客观原理的名义下得到矫正。无法从某物中阐释出什么东西，也就意味着不将某些东西阐释入此物。此类阐释的准则是它与文本及其自身的兼容性，以及它让彼此联系的客观元素发出声音的力量。在此意义上，论说文就具有某种类似于审美自律的东西，这种审美自律被轻易指控为仅仅源于艺术的事物，尽管论说文因其媒介、概念及其赞同缺乏审美表象的真理而异于艺术。当卢卡奇在给列奥·普波（Leo Popper ）的信中称论说文是一种艺术形式的时候（此信是《心灵与形式》的导言），他未能认识到这一点。5但是，人们从实证主义的准则（positivist maxim ）出发书写关于艺术的文章，无疑会诉诸艺术表述（presentation ）的问题，即形式自律，这也好不到哪去。此处和别处一样，一般的实证主义趋势，是将每个可能的对象设定为与主体鲜明对立的研究对象，这并没有超越形式与内容的简单对立——因为人们很难在缺乏题材表象，不陷入庸俗以及失去与先验客体的接触的情况下，非美学地谈论美学问题。在实证主义实践中，一旦内容被固定在协议语句的模式上，就会被认为是中立于其表述的，这被视为常规性的而且是主体不能左右的。科学纯粹主义本能地认为，表述中每个危害客观性的表达冲动，在移去主体之后都会不受控制地飞迸。如此，它就损害了客体的本真性，客体自身建构得越好，就越少依赖形式给予的支持，尽管形式的法则是：它是否纯净无杂质地传达了客体。在它将对形式的厌恶作为纯粹偶然的属性时，科学和学［wissenschaft/scholarship ］精神开始类同于严苛的教条主义。实证主义不负责任的马虎潦草的语言设想它［即此实证主义的语言］可以在其客体中记录责任，而且对思想事物的反思成了愚蠢者的特权。

　　憎恨的产物绝不会是纯粹的谬误。如果论说文拒绝从文化作品的基础那里获得文化作品，那么它就过于急切地将自身卷入那种推崇商业产品的显赫、成功和名望的文化事业之中了。依赖这些因素的小说化传记以及所有相关的商业写作并不仅仅是堕落的产品，它们对某种形式而言是永恒的诱惑，这种形式对虚假深度的怀疑并不能避免它转变为油滑的肤浅。甚至在圣伯夫（Sainte-Beuve ）的著作中也能看到这一点，而现代论说文这种文类正是源自圣伯夫。在像赫伯特·奥伊伦贝格（Herbert Eulenberg ）这样的人的自传肖像产品（文化垃圾洪水的德国原型）中，以及关于伦勃朗（Rembrandt）、图卢兹—劳特雷克（Toulouse-Lautrec ）以及关于《圣经》的电影中，这些卷入其中的事物已经使得文化作品中性化为商品，新近思想史上的这一过程已经不可阻挡地掌控了东方集团（Eastern bloc ）无廉耻地称之为“遗产”的东西。这一过程或许在斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）那里最为明显，他在年轻时写了不少精致的论说文，但这种精致的论说文最终在他论巴尔扎克的书中堕落为创造性个体的心理学。此类写作并不批判抽象的基础性概念、非概念的信息或谙熟的陈词滥调，相反，它潜在地并更为共谋性地预先假定了它们。对阐释心理学的拒绝，与当下粗俗的文化世界观（如“个性”和“非理性”等范畴）融合在了一起。此类论说文将自身与同样的报刊小品（feuilleton ）混淆在一起，论说文形式的敌人混淆了此类报刊小品与论说文。若是强行与学术规范的不自由区分开来，思想自由本身就会成为不自由的，并服务于在社会中预先形成的它的客户的需要。不负责任本身是所有真理的一个方面，此真理并不将自身消耗于对现状的责任之上，也不证明自身符合既有意识的需要；糟糕的论说文就像糟糕的论文（dissertations ）一样因循守旧。然而，责任所要尊崇的并不仅仅有权威和委员会，还有客体本身。

　　然而，论说文形式因以下事实而承担了一些责任：糟糕的论说文讲述人的故事而非阐明手边的事物。科学和学术与艺术的分离是无可挽回的。只有天真的文学制造者对此毫无觉察，他认为自己至少是一个有条理的天才，却将优秀的艺术作品磨损得一塌糊涂。随着祛魅进程中世界的客观化，艺术与科学分离开来。直觉与概念形象与符号可能是一体的或同一的，这种意识（如果这种意识曾经存在过的话）不可能再被神秘地恢复，它的复归可能会造成向混沌之境的倒退。唯有当中介进程完成了，才能产生此类意识，作为乌邦，它是由康德以降的唯心主义哲学家在理智直观的名义下构想出的，无论何时，当真实知识诉诸上述意识，某些东西都会崩解。无论哲学在何处借助文学想象它，都能取消客观化思想及其历史（通常表述为主体与客体的对立），甚而希望存在本身以一种混合了巴门尼德（Parmenides ）和荣尼克尔（Jungnickel ）的韵文（poésie）的形式发言，它开始转变为一种暗淡无光的文化呓语。它以一种农民的狡黠将自身正当化为原始性，拒绝尊崇概念化思想的义务，然而，当它在其主张和判断中使用概念时，却屈从了这种义务。同时，其美学要素则仅仅由稀释了的、二手的对荷尔德林、表现主义，抑或青春艺术风格（Jugendstil）的回忆构成，因为没有任何思想可以像某种可能使我们相信的原始言语观念那样，绝对而盲目地委身于语言。从形象和概念对彼此所为的暴力中产生了本真性的行话（the jargon of authenticity），其中词汇随着情绪抖动但却对打动它们的事物保持缄默。语言野心勃勃的对意义的超越以毫无意义收场，这种无意义很容易就会被一种自我感觉优越的实证主义所攫取，人们正是通过批评那些无意义的事物而被实证主义玩弄于股掌之间，人们通过采用这种无意义之物的标志而共享了这种无意义。在这种发展魔咒之下，语言到来，在此它仍然敢于将学术和科学搅和在一起，从而类似于手工艺品，而且那些全然反对语言的研究者，不是将语言贬低为仅仅是他的许多用法表单上的一个段落，此用法表单不足以识别出意识的物化，他们正是以否定的方式向美学证明了其忠诚的人。在他的图表中，他为物化找到了一些东西，如某种形式，这些东西是他毫无歉意地从美学那里借用来的。可以肯定的是，艺术与启蒙的主导趋势如此密切地纠缠在一起，它自古典时期就已经开始在自己的手法中利用科学和学术的发现。但是，数量成了质量。如果手法在艺术中成为绝对的，如果建构成为全部并消除了表达，即其对立面和动力，如果艺术因此按照科学标准宣称自己是直接的科学知识而且是正确的，它就认可了材料的前艺术化的操作，而这与哲学系的“存在”［Seyn/Being ］一样，都是没有意义的。它与物化关系密切——它本是反对物化的，而且仍然是艺术的非功能化方面的功能，即抗议，无论这种抗议自身是多么沉默和物化。

　　然而，虽然艺术和科学在历史进程中分化了，但是它们之间的这种对立却不应实体化。对二者不合时宜的融合的憎恶，并不能给予分化后的文化以神圣性。就其所有必要性而言，这些分化是对放弃整全真理（whole truth ）的体制化确认。旨在寻求永恒价值的真正的哲学事业所熟悉的纯粹而有条理的理式，一种无懈可击且彻底组织化的科学，以及一种非概念化的直觉艺术，都带有压抑秩序的印记。思维需要具有如下能力的确证：不能通过越过文化上确认的边界来侵犯官方文化（of.cial culture）。这种观念的预设是，所有知识都有可能转变为科学。那种将前科学与科学意识区分开来的认识论使所有人都相信，它们的区分仅仅是程度差别。它仅仅确保了这种可转换性的事实，即便在现实中也缺乏生活意识的事实，已经转变为科学意识，指出了那种转换的不稳定，一种质的不同。对意识的生命的最简单的反思将教会我们一些多么小的洞见，这些洞见无论如何都是无端的直觉，可以被科学网络完全捕捉到。绝不比柏格森的著作更缺少科学实证主义元素的马歇尔·普鲁斯特的著作，意在表达一些关于人类存在和社会关系中的必要而强制性的洞见，这些洞见与科学和学术尚不相容，虽然它们对客观性的断言既没有被打消也没有被弃置为一种模糊不清的可信（plausibility）。   

　　这种客观性的标尺并不是通过反复试验而确认的断言，而是通过希望和醒悟得以维持的人类个体的经验。此类经验通过在回忆过程中的确认或反驳明确了它的观察。但是它的个体综合统一体（在此统一体中整体得以出现），不能被分离的个体、心理器官和社会机构分配和重组。在科学精神及其欲望之物的压力普遍存在的状况下，即便在艺术家那里，这种压力也以潜在的形式存在着，普鲁斯特试图通过一种以科学为模型的手法本身，一种试验方法去拯救，或许是去储存，那些人们过去思考的东西——在资产阶级个人主义的时代，个体意识仍然对自身拥有自信而没有被组织化的审查制度所恐吓——比如像当下已经灭绝的文人（homme de lettres），那种有经验的人的知识，普鲁斯特将文人设想为业余艺术爱好者（dilettante ）的最高形式。以下事实并不会发生在每个人身上：因为某个有经验的人说的东西只是他自己的，且不能被简单地以科学化形式予以普遍化，而认为他说出的东西是不重要的、武断的以及非理性的，从而将其打发掉。他发现的这些溜过科学之网的东西肯定是逃避科学自身的。

　　就精神科（Geisteswissenschaft/the science of mind ）而言，科学化的学问未能兑现它给予精神的许诺：从内部阐明它的作品。想要在学院里学习什么是艺术作品、艺术形式、美学属性甚至美学手法的年轻作者，通常只能杂乱地学习它们，或者顶多是从任何一种流行哲学的现成品那里获取一些信息，并武断而成问题地套用在作品内容上。但他若是转向哲学美学，就会困扰于那些与他想要理解的作品无关且事实上并不代表他正尝试理解的内容的抽象议题。然而，知识界（kosmosnoetikos/the intellectual world ）的劳动分工，即一方面是艺术，另一方面是科学与学问，并不为此负全责，它的分界线不能因为善良的意愿和包罗万象的规划就弃之不顾。确言之，一种无可挽回的模加于自然领域和材料生产的理解力，放弃了对它曾超越的阶段的回忆，那个阶段允诺了一个超越了僵化的生产关系的未来阶段，这严重削弱了它的专业方法，尤其当它在处理自己的特定对象的时候。在它与科学方法的关系及其作为方法的哲学基础的问题上，论说文与其观念一致，从对体系的批判中得出了最为丰富的结论。与确定的概念次序不同，即便给予开放的且不能参与其中的经验以优先性的经验主义理论家，在处理知识的前提时仍是系统化的，他们认为此类知识多多少少是持续的，并在尽可能同质的语境中发展这些知识。自培根（他本人就是一位论说文家）以来，经验主义就和理性主义一样，都是一种“方法”。在思想领域，事实上正是论说文独自成功地向方法的绝对特权提出了质疑。论说文允许非同一性意识，而不直接表达它；就论说文拒绝任何向原理的还原，强调部分反对总体，以及从它的断片特征而言，它的非激进主义（non-radicalism ）是激进的。

　　也许当伟大的索尔·德·蒙田给他的作品冠以极度优雅而合体的名称“论说文”的时候，他感到了类似于此的东西。这个词的最简单的谦逊就是一种傲慢的礼节。论说文家放弃了他自己的骄傲希望，那种希望有时使他相信自己离终极目标已经很近了：毕竟他提供的不过是对他人诗作的解释，最好的情况则是解释自己的想法。但是，他反讽地把自己投向这种渺小性——朝向生活的最深刻的智识作品的永恒的渺小性——甚至以反讽的谦恭强调它。6

　　论说文并不按照系统的科学和理论的规则运作，按照这些规则，在斯宾诺莎的构想中，事物次序（ordo rerum/the order of things ）与观念次序（ordo idearum/the order of ideas ）是一致的。因为牢不可破的概念次序与存在之物并不等同，论说文的目标并非封闭的演绎或推导的结构。尤其是，它反对自柏拉图以来就植根于哲学的教条，即认为那些流变而转瞬即逝的事物不值得哲学来研究——那种古老的对转瞬即逝的事物的不公正，［转瞬即逝的事物］再次在概念中遭到责难。论说文从教条的暴力那里退了回来，根据这种教条，抽象过程的结果，即概念，相对于它所把握的个体，是暂时不变的，应该获得本体论的荣耀。观念次序即事物次序这样的谬论的基础是将直接性强加于被中介之物。正如一些实际事物不能不借助概念来认知，因为一般来讲，去思考它就已是去认知它，同样，即便最为纯粹的概念也不能不在它与真实性的关系中被思考。即便是假定没有时间和空间的幻象结构，如果是衍生性的，也与个体存在有关。这正是论说文拒绝被堕落的深奥性恐吓的原因，据此深奥性，真理与历史是不兼容的和对立的。如果真理具有一个事实上暂时的内核，那么整个历史内容就成了真理中的一个整体性时刻。正如费希特和他的信徒宣称的，后天之物（the a posteriori ）具体地而非仅仅一般性地成了先天之物（the a prori）。与经验的关系——论说文给予经验与传统理论仅仅给予范畴的实质一样多——就是与整个历史的关系。意识用来作为其起点的单纯的个体经验——因为个体经验是与意识最近的东西——它自身被历史上的人类的总体经验所中介。就一个个体化的社会和意识形态而言，意识是被中介的而个体自身的经验是未被中介的观念，只不过是一种自我欺骗。如此，论说文挑战了如下观念：历史地产生的事物并不是理论的恰切对象。第一哲学（prima philosophia ）和单纯的文化哲学的区别可以预设为：第一哲学和建基于其上的东西——此区分被用作一种从理论上禁止论说文的合理化论证——不能得到拯救。像尊崇教规一般尊崇暂时之物和非暂时之物的区分的思想的一贯做法（modus operandi）丧失了它的本真性。更高水平的抽象给予思想既非更伟大的圣洁亦非形而上学的本质，相反，后者会随着抽象的推进而消失，而且论说文试图做些补偿。惯常的反对意见认为，论说文是断片的和偶然的，它自己假定整体性是给定的，而且在整体性中主体与客体是同一的，就如同某物拥有整体一样。然而，论说文并不试图在短暂中寻找永恒并将永恒提炼出来，它试图赋予短暂以永恒。它的脆弱见证的正是它要表达的那种非同一性。它还证实了一种过多施加于客体的意图，从而走向那种因世界分化为永恒和短暂而被阻滞的乌托邦。强有力的论说文思想从自身中剔除了那种传统的真理观念。

　　如此，论说文还悬置了传统的方法概念。思想的深度取决于它能够多么深入地穿透对象，而非取决于它将对象还原为其他东西的程度。论说文通过处理可能被视为衍生的对象，而且自己并不寻求它们的终极起源，给予这种观念一种论辩性的转折。它关联性地并自由地思考与它自由地选取的对象一致的事物。它并不坚持没有中介的事物——整个社会都在这些历史中介中沉积——而是在它的对象中寻找真理性内容，它自身就其内在而言是历史的，它并不寻求任何源初给予之物，如此就冒犯了一个社会化社会，因为这个社会只包容任何让其意识到自己的普遍性的事物，而不包容任何不佩戴其图章的事物，而且必然将它作为自己的意识形态，以增补其实践已经彻底消除的自然。论说文悄无声息地终结了以下幻象：思想可以突破论文（thesis）、文化的苑囿，从而走向物（physis）、自然领域。迷惑于那些固定的和被认为是起源的东西，它借助艺术，通过确认自然不再是为人类而存在的从而抬高了自然的地位。它的亚历山大主义（alexandrinism ）是对以下事实的回应：丁香花和夜莺的存在——普遍之网允许它们存活下来——使得我们相信生命仍然鲜活。论说文放弃了通往本源的高贵道路，这条道路只能通往最为衍生的事物——存在，意识形态复写了已经存在之物，但是直接性观念，一个位于中介意义自身中的观念，并未完全消失。因为，直到论说文开始反思，论说文的中介在各个层面上都是直接的。

　　正如论说文拒绝源初给定之物，它也拒绝定义其概念。哲学已经达到了从最具分歧的角度对定义的彻底批判——如康德、黑格尔和尼采。但是科学从未采纳这种批判。因此，从康德以来，反对现代思想中的经院哲学残余的运动，以从概念产生过程角度获得的对概念的理解，取代了文字定义，单个的科学，为了防止它们的操作安全受到扰乱，仍然坚持下定义的前批判义务。在这一点上，那些将科学方法称为哲学的新实证主义者（neopositivists ）与经院哲学一致。另一方面，论说文将反体系冲动纳入自己的展开过程之中，并如同它接受概念那样非正式地、“直接地”引介概念。它们只有在彼此的关联中才能更加明确自身。然而，于此，论说文从概念自身那里获得了支持。因为从一种其运作就是加工原材料的科学角度来看，认为此类概念是不明确的，而且唯有在界定之后才能得到明确的看法，仅仅是迷信。科学需要作为一种类似白板（tabula rasa ）概念的观念将自己的主张与权威联合起来，使自己的主张成为占据首席地位的唯一力量。事实上，所有概念都已潜在地通过它们立身其中的语言具体化了。论说文从这些意义出发，而且必然经由语言自身，才将概念引向深入；它希望通过自己与概念的关系帮助语言，将这些被语言非反思地予以命名的事物引向反思。现象学的阐释分析方法体现了这一点，但它将概念与语言的关系物神化了，论说文对此的怀疑与它对概念定义的怀疑不相上下。它理直气壮地对以下异议虚怀以待：人们并不确知一个人是如何理解它的概念的。因为它明白严格界定这一要求——通过概念意义的规定性操作——致力于排除存在于概念中的那些事物令人恼怒和危险的方面。但是，没有概念，论说文也做不到这一点——即便语言没有物神化概念，也不能不借助概念就做到这一点——论说文也不能随意处置概念。如此，它比那些操作模式更严肃地对待表述问题，那些操作模式将方法和对象区分开来，而且漠视它们的客观内容的表述。表达方式意在拯救略去定义时丧失的精确性，而且不会为了投向可以一劳永逸地作出裁定的概念意义的任意性而违背题材。在这一点上，本雅明是一个未被超越的大师。然而，此类精确性，不能再是原子式的。至少不只是定义的过程，论说文奋力寻求在智识经验过程中它的概念的互惠作用。在此类经验中，概念并未形成一个连续的操作过程。思想的发展方向并不单一，相反，各个契机已经像地毯纹理一样交织在一起。思想的多产性取决于那种织物的密度。思想者事实上并不思考，而是让自身进入一个场域以寻求智识经验，且不阐明这种经验。即便传统思想也受源于此经验的冲动的滋养，它借助自己的形式消除了对那种过程的记忆。然而，论说文将此经验作为自己的模型，而没有像反思形式那样简单模仿它。此经验被论说文自己的概念组织中介，可以说，论说文有条不紊地无条理地（methodically unmethodically ）展开自身。

　　论说文挪用概念的方式能够与客居他国的人的行为作极佳的比较。此人被迫说当地语言，而非按照在学校学到的规则将这种语言的元素拼凑在一起。这样一个人不依赖词典也能阅读。如果他在一个不断变化的语境中见到同一个词语三十次，他就已经确定它的意义，这比他从词典中查出所有罗列的意思更准确，这些罗列的意思往往与随语境变化的意思相比太过窄化，而与每个个案的语境给出的明白无误的微小差别相比又过于模糊。和作为形式的论说文一样，这种学习仍然易于犯错，它需要给予它的亲和性以开放的智识经验，此经验没有任何保证，而这正是既有思想规范像恐惧死亡一样恐惧的东西。论说文并未像废除作为典范的确定性那样忽略确切无疑的确定性。论说文在推动自己超越自身的过程中，而非在受基础困扰的寻宝活动中，成为了真理。它的概念从隐藏于论说文自身的终点（terminus ad quem ）那里获得光亮，而非任何外在的起点（terminus a quo），方法自身在这种倾向中表达了它的乌托邦企图。论说文的所有概念都以下面的方式得到表述：它们互相支撑，每一个都通过它与其他概念的构型或结构网络（con.guration ）得到阐明。在论说文中，彼此反对的离散元素聚合在一起形成一个可读的语境，论说文没有立起任何脚手架和结构。但是那些元素却通过它们的运动结晶（crystallize ）为一个构型或结构网络。这个星丛（constellation ）是一个力量场域（force.eld），正如每个智识结构都必然在论说文的凝视下转化为一个力量场域。

　　论说文温柔地改变了“明白清楚的感知”（clara et distincta perceptio）的典范和不容置疑的确定性。总之，它或许会被阐释为对现代西方哲学及其理论开始之初笛卡尔在《谈谈方法》中确立的四条规则的反对。这些规则的第二条是，将对象区分为“尽可能多的部分，而且这或许对于获得令人满意的解决方案是必要的”7。这条规则描画出了元素分析的轮廓，在此分析轮廓的标记之下，传统理论将概念的分类图式等同于存在的结构。然而，论说文的主题是艺术品，它并不屈服于任何元素分析，而且仅能从它们的特定观念出发加以建构。康德有很好的理由在此意义上将艺术作品类比于有机体，虽然与此同时，为正确地反对浪漫的反启蒙主义（Romantic obscurantism），他不得不痛苦地将它们区分开。总体性（totality ）与元素即分析的结果一样，都不再能被预设为具有优先性的东西。与此二者相对，论说文自身意在一种理想的互惠互动观念，此观念同样严苛地不包容对元素和对基本事物的探求。特定契机并不简单地起源于整体，反之亦然。整体是一个单子（monad），而它不是；它的各种契机（它作为契机在本质上是概念性的），意在超越它们聚集于其中的特定客体。但是论说文并不寻求这些契机能够达到如下程度：它们自身能够合法地外在于特定客体；如果它这么做了，它就会在错误的无限性中终结自身。相反，它如此接近客体的此时此地（hic et nunc），以至于客体分解到各契机之中，在这些契机中客体拥有了自己的生命，而非仅仅是一个客体。

　　笛卡尔的第三条规则是，“应以如下次序引导我的思想，即通过处理最简单和最易于了解的对象，我或许能一点点、一步步地攀登，走向更为复杂的知识”，这是与论说文的形式明显冲突的，后者始于最为复杂的事物，而非最简单和已经熟悉的事物。论说文形式保持了哲学初学者和内心已经具有哲学观念的人的态度。他很难通过阅读那些思想最为简单的作家的东西开始［自己的思考］，这些作家大多数时候的共同意识是，对应该大书特书的地方却只是含糊不清、一笔带过；相反，他寻求那些据说是最晦涩的作家，这些作家将他们的光亮回照在那些简单事物之上，并将它们阐明为一种“朝向客观性的思想态度”。纯真的学生发现，艰涩难懂的东西对自己来说再好不过，这些作品比那些成熟的迂腐之作拥有更多的智慧，后者只会对思想指手画脚，并警告说在处理复杂之物前应先理解简单之物，然而复杂之物却是思想唯一的诱惑。以这种方式延迟知识只会阻塞知识。为反对“可理解性”这种陈词滥调，作为一种偶然关系的真理观念，论说文要求一个人对最初着手做的事物的思考，要与对象本身一样复杂，它是顽固的原始性的矫正物，这种原始性时常伴随着普遍存在的理性形式。如果说科学和学术（弄虚作假本是它们的一贯伎俩）是在敌对的和分解为单子的现实中，将那些困难的和复杂的事物还原为简单的模型，其后依据它们的表面材料将这些模型区分开来，那么与之相反，论说文摆脱了简单和基础性的逻辑世界的幻象，此幻象十分适合为现状辩护。论说文的这种区分性，并非附加之物，而是它的媒介。既有思想很快就将那种区分性仅仅归之于认知主体的心理，并认为通过这么做，它就消除了其中的强制之物。在现实中，科学和学术自以为是的过于复杂的谴责的指向，并非早熟而不可靠的方法，而是那种方法阐明的客体中令人烦乱的方面。

　　笛卡尔的第四条规则是，人们“应该在每个案例上都设立这种详尽的细目以及此类研究者不会遗漏任何东西的一般研究”，系统思想的真正原则，依然唤起了康德反对亚里士多德“狂喜的”思想的论辩。这条规则对应于对论说文的如下指控（正如学院大师将会指出的）：论说文并不详尽，即没有穷举每个对象，确切无疑的是，智识之物应含纳无尽的方面，而且唯有认知主体的意图能在其中作出决断。唯有当概念习惯处理的对象被概念完全把握了这一点已经预先确立，“一般性概览”才是可能的，没有任何概念未曾预料到的事物会遗留下来。作为第一个预设的结果，详尽列举单个部分这一规则主张，客体能够被一个持续的推演系统呈现出来，这是同一性哲学的一种假定。在关于定义的要求中，笛卡尔的法则已经超越了它建基其上的理性主义法则，以一种指导形式实践思想：即便是开放性的经验科学也要具有那种全面的概览和表述的连续性。在笛卡尔那里，作为监管知识必要性的智识良心的东西，由此转化为任意性，那种“参照框架”的任意性，它一开始就建立了一个公理体系，以满足方法论的需要和整体的有理性，但不再能证明自己的有效性和自明性。在德国版本中，这是某个计划（Entwurf）的任意性，此计划在对存在充满忧伤的探求中隐藏了它的主体的决定性因素。一个人的思想训练中对连续性的要求，倾向于预先判断对象的内在连贯、对象本身的和谐。具有连续性特征的表述或许会与一种敌对的题材发生冲突，除非它同时将连续性界定为非连续性。在作为一种形式的论说文中，那种需要还使得它自身无意识地、非理论地感觉到，要废除在思维的具体运作（modus operandi ）中理论上已经过时的对完整性和延续性的主张。如果论说文审美地反对那种狭隘的方法，这种方法唯一关切的是不遗漏任何东西，与论说文的这种取向相关的是一种认识论冲动。作为一种建构，浪漫的断片观念并不是完整的，而是通过自我反思，赞同这种唯心主义之中的反唯心主义的动机。甚至在它的表述方式中，论说文也不应装作演绎出了自己的对象，应该讨论的东西都已经毫无遗漏地谈到了。它的自我相对性内在于它的形式之中：它的建构方式是，它总是可以在任何一个点上中止。它以断片的方式思考，就像现实是断片的，在破碎之物中并通过破碎之物寻找它的整体，而不是通过掩盖破碎之物达到这一点。一种清晰的逻辑秩序让我们误信那种敌对本质，即那种秩序是强加的。对论说文而言，非连续性是必要的，它的题材总是那种被带入停顿（standstill）的冲突。在论说文通过它们在自己的对象的力量矩阵的作用协调各个概念时，它从所有这些概念或许都要服从的总体概念那里退缩了回来。此类概念给予实现的幻象的是，它们的方法知道不可能却仍然尽力完成。试验（Versuch）8一词，或论说文思想正中靶心的乌托邦版本与它自己的易错性和暂时性特征的意识有关，这意味着，正如大部分历史上留存下来的术语，一些术语与形式有关，一些术语尤其值得重视，它们并不是系统地发生的，而是具有以下特征：意图探索自己的道路。论说文要使得总体性在一种部分特征（partial feature）那里得到阐明，而不强调总体性的呈现，无论这种特征是选取的或纯粹是偶遇的。论说文以如下方式矫正它的洞见中的偶然而孤立的因素：它们或者在论说文自身的深入进程中，或者在与其他论说文马赛克式的（mosaiclike ）关系中，增殖、确认和认证它们自身，但不是通过源自它们并终结于典型化的诸特征（characteristic features ）中的抽象进程。“那么，这就是论说文区别于论文的地方。以论说文方式写作的人就是一个将写作作为试验的人，他将他的对象翻转过来，问询它，感受它，测试它，反思它，从不同方面攻击它，将他在自己的思维之眼中看到的东西整合起来，并表述出客体在写作过程创造的情境中让他看到的东西。”9在此过程引起的不适感中既有真理也有非真理，那种认为它仍然能够任意延续的不适感。其真理性在于，论说文事实上并不会获致一个结论，而是将展示自己无法获致一个结论作为一种戏仿，一种对其自身先验条件的戏仿。论说文被强加以如下指责：它的形式抹去了本应为此负责的任意性的所有痕迹。然而，那种不适同样具有自己的非真理性，因为论说文的星丛并不像哲学主观主义（philosophical subjectivism ）那么任意，将客体发出的限制移置到概念次序想象性地认为论说文应有的样态上。决定论说文的是它的对象的整体，以及已经移入对象的理论与经验的整体。论说文的开放性，并非感情和情绪的含混开放性，它的实质已经给出了轮廓。它拒绝杰作观念，以及反映了创造和总体性思想的观念。它的形式遵循如下批判性观念：人类不是创造者，更不是受造物。论说文总是直接朝向已被造就的事物，而不是把自身呈现为某种创造，它也不会垂涎无所不包的事物，此类事物的总体性会重新排布那些创造物。它的总体性，是那些非总体的事物，内在地发展而成的形式统一体，这种同一性并不维持为思想同一性的论题和以它的拒绝作为内容的客体。偶尔，从同一性的强制中解放出来，给予论说文一些排除了官方思想的东西：一个不能消除某些东西、不能拭除色彩的时刻。格奥尔格·西美尔作品中的特定外来语——声望、态度——揭示出了这一企图，虽然这一问题不是以理论术语的方式予以讨论的。

　　论说文既比传统思想更开放也比传统思想更封闭。它的更开放在于，它的结构否定了系统，而且它越是严格地坚持那种否定，它就越能更好地满足它的内在要求；它们希望通过论说文中的系统的残余使自己可敬，例如那些为既有流行哲学观念浸润的文学研究，和心理学的琐屑之物一样，毫无价值。但是，论说文也更为封闭，因为它的工作更强调它的表述形式。表述的非同一性意识和题材驱使表述作不懈的努力。仅在这一点上，论说文类似于艺术。在其他方面，通过出现于其中的概念，它必然与理论相关，这些概念带来的不仅有它们的意义，还有它们的理论语境。可以确定的是，论说文对待理论和对待概念的态度同样谨慎。它不会严格地从理论出发推演自己——这是卢卡奇晚年论说文作品的主要缺陷——它也不是给予将来的综合的首付（down payment）。它越是努力地将自己巩固为理论，并像手里拿着哲人的石头一样去行动，智识经验就越是容易招致灾难。同时，智识经验在本质上就追求此类对象化。此类二元悖论在论说文中有所反映。正如它从外部汲取概念和经验，它也汲取理论。然而，它与这些因素的关系，并非将其作为一种“视角”。（perspective）如果论说文中缺乏立足点不再是天真的并受制于它的对象的显要性，如果论说文不是将它与其对象的关系作为一种解除开端观念施加的魔咒的解毒剂，那么论说文就以戏仿的形式实现了思想以其他方式作出重要论辩，此论辩旨在反对那种仅仅作为“视角”的哲学。论说文会吞噬与之接近的理论，它的倾向时常是清理意见，包括那些作为其出发点的意见。论说文从其产生伊始，就是超群的批评形式，作为各类思想建构形式的内在批判（immanent critique），并作为它们之所以是与其概念对抗的事物，它是意识形态批判（critique of ideology）。

　　论说文是思维的批判性范畴的形式。那些想要作批判的人必须做试验，他必须创造条件，在此条件下某个客体重新变得可见，而且这么做仍然不同于一个作者的做法。最为重要的是，必须尝试和测试对象的缺陷，这正是在批评家手中对象所经历的细微变化的意义。10 

　　当论说文被指控没有任何关于自身的视点，并因为它不承认任何外在于它自身的观点而被指责为相对主义时，作为“固定（.xed）之物的真理概念，一种概念等级，已经开始运作，然而不喜欢多重视角的黑格尔已经破坏了的恰是这种真理概念。在此，论说文与和它决然对立的绝对知识的哲学保持了一致。它试图通过将任意性反思性地纳入自己的方法中，治愈思想的任意性，而不是把任意性伪装为直接性。

　　可以肯定的是，唯心主义哲学饱受对抽象的总体概念的批评的不一致性之苦，以本质上不连续的程序之名来看，总体概念只是一个“结果”，这种程序却还以唯心主义的方式谈论辩证方法。因此，论说文比那种谈论自身的辩证法更为辩证。论说文在行文中采纳了黑格尔式逻辑：关于总体性的真理不能与个体判断一决高下。真理不能在个体判断的形式那里变成无限的，相反，单个的真理论说总是被认真对待，直到它的非真理性变得明显起来。每个论说文的细节中那些大胆的、预先发生的和未全部恢复的方面吸引了其他此类细节作为它的否定；论说文故意让自身卷入其中的非真理，正是它的真理栖身的元素。当然，在论说文的形式中也存在非真理，它与按文化逻辑运作的事物和衍生物有关，就像它是一个自主整体一样。然而，论说文越是剧烈地悬置那种某些东西是优先的观念，且拒绝从自然中捏造出文化，它就越是从根本性上承认文化自身的准文化性。即便现在，自然的蒙昧语境，神话，已永存于自然之中，这正是论说文反思的东西：论说文的真正主题是自然与文化的关系。为了借助它的忍耐否定和超越直接性幻象，论说文不是“还原”文化现象，而是将自身沉入其中，就像处于一种第二自然中一样，一种次要的直接性（second immediacy）。相对于起源哲学，它不再具有关于文化与潜藏其下的东西之间的差别的幻象。然而对它而言，文化不是一种遮蔽了存在（Being）、应被摧毁的附带现象，相反，潜藏于文化之下的是论题（thesis）本身，某些被建构的事物，错误的社会。这就是为何对论说文来说，起源并不比上层建筑更具价值的原因。论说文将自己选取对象的自由，以及它在所有事实或理论的优先性面前的自主，归因于如下事实：在特定意义上，论说文的所有对象与中心的距离都是一样的——与将自己的咒语施加于这些对象之上的原理的距离是一样的。相对于对被中介之物的关切，它并不更为尊崇对更为原始的源初之物的关切，因为对论说文来说，原始性（primordiality ）本身就是反思的对象、否定性事物。这种观点回应的是如下情境：在这种情境中，原始性作为一种社会化世界中的精神立场，成了一个谎言。这个谎言涉及历史语言中对历史概念的拔高、源初语汇、“创意写作”中的学术指导、将手工艺品推崇为原始性、各种记录设备和手指画法，在这些事物中，教育学的必要性就像一种形而上学美德那样运作。波德莱尔反对自然的文学起义，作为一种社会保存，没有为思想留下空间。目前，思想的瘫痪只是人为的，论说文则缓步踱入其中。因为，正如黑格尔的名言所言，在天堂和大地之间没有任何事物是未被中介的，思想只有在被中介的事物中并通过被中介的事物，才能保持它对直接性观念的忠诚，相反，一旦思想试图直接抓住非中介之物，它就成了中介之物的猎物。论说文狡猾地将自己锚定于文本之中，好像它们只是单纯地在那里且具有权威。论说文以此方法，而非借助第一原理的欺骗，为自己的双脚找到了立足之地，无论这个基础是多么不确定，这可以与神圣文本的神学注释相比拟。然而，它的倾向是反向的，是批判性的：通过让文本面对它们自身强调的概念，以它们期望的甚至不期望的真理，打碎文化的各种主张，促使文化能够留意到自己的非真理性，使文化在意识形态幻象中认识到自己受制于自然。在论说文的凝视下，第二自然将自身看作第一自然。

　　如果论说文的真理从其非真理中获得了力量，即不能仅仅在论说文的那些与无耻且被放逐之物相对的要素中寻找真理，而应在这些元素自身中、论说文的流动性中寻找，它缺少科学从属性关系转化为思维所要求的稳固性。那些认为他们必须防止思想缺少稳固性的人是它的敌人：思维自身，一旦解放，就是流动的。一旦它想要超出仅仅是行政式重复和加工那些已经存在的东西，那么思维就似乎有了一种无蔽性；被游戏抛弃，真理除了是同义反复之外什么也不是。历史地看，论说文也与修辞有关，修辞是自培根和笛卡尔以来科学思想就想要清除的东西——直到它在科学年代相应地退化为一种独特（sui generis ）的科学形式，一种交流（communications ）的科学。修辞大概自古以来就是思想适应交流语言的形式。此类思想意在那些未被中介之物：听众的各种喜悦。确言之，论说文在自己区别于科学和学术信息的表述的自主性中，追踪被科学和学术信息摒弃的交流因素。在论说文中，修辞试图为它的听众提供的满足被升华为相对于客体而言的存在于自由之中的快乐观念，此种自由给予客体的本属于客体的东西，要比客体被无情地并吞到观念次序中的时候更多。反对所有拟人概念的科学意识，往往与现实原则有关，而且和现实原则一样是与快乐相悖的。幸福常常被设想为所有自然领域的目的，它常常被设想为一种向纯粹自然的退化。这对所有通往最高哲学（即便是康德、黑格尔）的道路都是显而易见的。这些哲学在绝对理性观念中具有它们的痛苦情绪，但同时，当这种观念相对地接受了价值，它们时常将这种情绪诋毁为侮慢无礼的。为反对这种倾向，论说文拯救了诡辩契机。在官方的批判思想中对快乐的反对，在康德的先验辩证论中尤为明显，康德的先验辩证论试图将理解和沉思之间的界限永恒化，并防止思想“偏离进浅显易懂的言辞之中”，这种情况在典型的隐喻中已有表达。然而，在康德看来，自我批判的理性的双足应稳固地立于大地之上，让自己生根，它内在地倾向于将自身排除于以下事物之外：任何新鲜奇异之物、思想的快乐原则和那些在本体上遭到轻视的存在物。就内容方面而言，康德所看到的作为理性之目标的人类创造物，即乌托邦，被他自己的思想形式在认识论层面遮蔽了。它并不允许理性越出经验的范围，经验在材料和不变范畴的构造中，萎缩为司空见惯之物。然而，论说文的对象，就其新鲜性而言是新的，不像某些可以翻译为古老的存在形式的事物。通过非暴力地反思客体，就像它过去所是，论说文无声地哀悼真理已经背叛了幸福及其自身这一事实，而这种哀悼激起了直接反对论说文的怒火。论说文中劝谕性的交流因素迥异于它的源初目标——正如许多音乐特性的功能在自主音乐中发生了变化——并成为表述自身的单纯的决定性因素。这成为它的构造中的强制性因素，它的目标并非复制对象，而是从客体的概念性断片（membra disjecta ）出发重构客体。在修辞的贸然转换（offensive transition ）中，关联、语词的模糊性和逻辑综合的松弛，使得听众更易于接受和服从，并使听众易于服从演说者的意志，这些都与真理性内容一起融合于论说文之中。它的转换批驳结论性的推演，赞成在论述逻辑中无处容身的元素的横向连接。论说文使用模棱两可的含混话（equivocations ）并非因为失误，亦非对加之于它们的科学禁令的忽视，而是为了在一个词语涵盖了并非决然不同的事物时，使论说文清晰（那些对含混话的批评，仅仅区分了意义，很少能做到这一点）。词语的结合体在思维中唤起一种整体性，无论这种整体性在客体中是多么隐蔽。然而，这种整体性不能被错误地看作语言的类同性，就如当代的复辟哲学之所为。在此，论说文与音乐逻辑也很接近，严格然而非概念化的艺术转换，意在适用于在论述逻辑的统治之下丧失的事物，即口头语言——虽然在论说文自己的形式中，并不能通过敏锐的主体表达取消这种论述逻辑，而只能瞒骗过去。因为论说文并不代表对论述程序的简单反对。它并不是非逻辑的，只要它主张的总体性必须内在地凝为一体，它就遵从逻辑准则。没有任何矛盾可以存留下来，除非这种矛盾是依据客体本身的矛盾建立的。但是论说文并不依据论述逻辑发展自身。它既不根据某个原理演绎，也不根据连贯的个人观察作结论。它协调各要素，而非压制它们，而且唯有它的内容的本质，而非表述它的方式，才是能与逻辑规则通约的。与已经有成形的内容在其中漠然交流的形式不同，由于其表述方式和表述内容之间的张力，论说文比传统思想更具活力。然而，与此同时，作为一种建构的多元素并置（juxtaposition），论说文更为静态。它与图像仅仅在这一点上具有亲和性，除此之外，论说文的静止性是这样一种情态，即各种张力关系就像被带到了一种停顿状态。论说文家的思想训练的轻微弹性使他进入到比论述性思想（discursive thought ）更大的张力之中，因为论说文的进程并非如论述性思想那样盲目而自动，而是必须每时每刻反思自身。这种反思的范围，不仅包括既有思想，还包括它与修辞和交流的关系。否则，论说文就会把自身臆想得比科学还好，成为徒劳的前科学（fruitless prescienti.c）。

　　论说文的当代相关性正是它的不合时宜 （anachronism）。时代史无前例地不利于它。一方面，它是碎片的基础，这些碎片存在于组织化的科学系统和学术体系之间，科学系统和学术体系中的每一个人都设想着要控制每个人和每个事物，而且其中的每个不符合当下共识的事物都会被排除出去，同时还虚伪地将这些事物赞颂为“直觉的”或“鼓舞人心的”，另一方面，某种哲学勉强接受科学事物未曾接管的空洞抽象的残余物，并由此成为基于其自身的次级操作（second-order operation ）的对象。然而，论说文关注的是它的对象中的晦暗不明之物。它希望用概念捕获、开启那些不为概念所容的方面，这些方面通过将概念卷入其中的冲突，揭示出它们的客观性之网不过是主体的布置。它想要为其中晦涩难懂的因素表达歉意并释放其中潜藏的力量。它的努力的直接目的，是将在时空中得到限定的内容具体化；它建构了一个概念的综合体，其中概念的关联方式与它设想的概念与对象的关联方式一致。它回避了自柏拉图在《会饮篇》（Symposium）中对理念作出定义以来就归之于理念的属性要求，即“它是外在的，永远不会成为现实也不会逝去，既不改变也不缩减”，“一种在本质上并为了它自身而永远一致的存在”，但因它在存在物的重压面前仍不屈服，不屈服于任何单纯事物，它仍然是理念。然而，论说文裁定存在物的依据并非外在事物，而是尼采后期的狂热断片：

　　那么我们由此确证的除了我们自身外还有整个存在。因为无论在我们自身中还是在事物中，没有任何事物是自足的：如果我们的内心因喜悦而颤抖，就像哪怕仅仅拨动一次竖琴，也需要所有的永恒事物来产生这一事件——而且在这一确证时刻，所有的永恒之物就是那些被称为善的、被救赎的、公正的和确证的事物。11 

　　除此之外，即便是此类公正和确证之物，论说文也不信任。我仅有一个否定性的名字来称呼对尼采而言是神圣的东西，即喜悦。即便是表达此类喜悦的，对精神的最高层级的呈示而言，也经常是有罪的，因为只要它们仍然是精神的，就会妨碍喜悦。如此，论说文最为内在的形式律是异端（heresy）。通过对正统思想的违背，客体中的一些事物变得可见，这些事物是正统思想的秘密和客观性目的有意遮蔽之物。

　　作者：阿多诺，

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